A pihenőnap kérdése, nagyon lekopaszítva

A csapból is a kopaszügy folyik. Mindenki hallotta: egy képviselőt egy kidobóember-szerű fickókból verbuvált "tömeg" megakadályozott abban, hogy népszavazásról szóló kérdést adjon le. Helyette egy kormányközelinek tűnő idős néninek sikerült ezt megtennie - nagyon röviden így lehetne összefoglalni a történteket, melyek hátterében a vasárnapi zárvatartás, és ezáltal közvetve a kötelességszerű pihenőnap ténye áll. Utóbbi nem csupán politikai-társadalmi, hanem teológiai kérdés is, és a blogban engem leginkább ez érdekel.

Van egy óriási különbség Jézus és a politikával összekutyult kereszténység között: Jézus beszélt és tanított Isten országáról, kívánatossá tette azt az emberek előtt, azután önkénteseket toborzott, akik saját elhatározásukból követték őt. Lehet, hogy kopaszok is voltak ezek között, de ez most nem számít. Ami azonban számít, hogy ezek az önkéntesek azt a feladatot kapták, hogy hirdessék Isten országát és annak törvényeit az emberek körében. A politikai kereszténység ennél rigorózusabb utat választott magának. Nem csupán hirdetni akar, hanem állami törvénnyé kívánja tenni, amit Isten országának hisz. Míg Jézus felkínálja Isten országának dolgait (köztük a pihenőnap gyakorlását), és az emberre bízza a döntést, hogy mihez kezd vele, addig egyesek valamiért úgy vélik, Jézus módszere nem elegendő, ezt az országot törik-szakad, meg kell csináltatni a néppel. Hozzáteszem, volt már ilyen próbálkozás az egyháztörténelemben, elég ha Kálvin Jánosra gondolunk, aki például templomba kényszerítette az embereket Genfben, ahol "Isten városának" megteremtéséért fáradozott. Kálvin óriási hatású és remek dolgokat is letett a teológia asztalára, de azt hiszem kevesen vélik úgy, hogy ez is közéjük tartozik.

De ugorjunk vissza a jelenbe. Itt van most megint ez a kérdés a vasárnapi zárvatartásról. Persze alapvetően politikai érdek áll mögötte, de vannak olyan hangok is, amelyek többek között a Szentírásra hivatkozva érvelnek, hogy mindenkinek kötelező legyen ünnepelnie a vasárnapot. Ateista vagy agnosztikus, buddhista vagy baptista, hindu vagy muszlim - nem számít.

A politikától eltekintve, igenis van ebben igazság. Pihenni kell, pihenni jó, pihenni biblikus. Minden vasárnapi iskolás kisgyerek tudja, hogy amikor Isten megteremtette a világot, a hetedik napon megpihent. Érdekes azonban, hogy az Isten pihenésére utaló sabbath (azaz szombat) kifejezéshez közvetlenül a nefes szót társítja a szöveg, ami alapvetően lélegzetet jelent. Az Ex 31,17 szerint a szombat tulajdonképpen jel Isten és választott népe, Izrael között, mert Isten a hetedik nap megnyugodott (nefes) a munkától. A nefes szó, mint lélegzet abban a kontextusban kapcsolódik a megnyugváshoz, hogy a Teremtő fellélegzett, mondhatni levegőhöz jutott, kifújta magát - ebben az értelemben pihent meg. Tegyük most félre a tényt, hogy itt nyilvánvalóan egy antropomorf képpel állunk szemben, hiszen egy Mindenhatóról nehéz elképzelni, hogy alaposan kifáradjon. A nagyobb kérdés inkább az, hogy miben és miért minta számunkra ez fajta "nefes-fellélegzés", valamint kötelezővé kell-e tenni a szombat - vagy keresztényi gyakorlat szerint a vasárnap - megtartását itt és most, az újszövetségi elvek alapján?

A válasz erre szerintem egyértelműen nemleges. Ha valaki átolvassa az Újszövetséget, sokféle utalást találhat a pihenőnapra. A szövegek egészének szellemiségéből azonban nem nehéz levonni két konklúziót:
 

1. A szombat megtartásával kapcsolatos korabeli elképzelések Jézus számára rengeteg konfliktussal jártak, éppen azok kötelezősége miatt.

2. A szombatot törvényszerűen nem várja el az Újszövetség a keresztényektől, hanem ebben is rájuk bízza a döntést.

Az első pont olyan magától értetődő, hogy magyarázni sem kell. Jézus idejében a szombat kérdése köré egy súlyos problémát okozó, betokosodott és agyonszabályozott törvényrendszer épült. Ha nem is kopaszokkal, de Jézus gyakran került összetűzésbe ezzel a rendszerrel, például akkor is, amikor szombatnapon gyógyított. A rendszert működtetők nem fogták fel, Krisztus zsidó létére hogyan tehet ilyesmit. Ők csak azt látták, hogy a gyógyítás, mint munka sérti a pihenőnap szentségét. Pedig ha kicsit felülemelkedtek volna a maguk csinálta agyonbonyolított törvényeken, talán rájönnek: Jézus éppen azzal segítette közelebb a szombaton meggyógyított betegeket magához a szombathoz, hogy egészségessé tette őket. Azok a szerencsétlenek csak így tudtak fellélegezni (nefes), megszabadulva a terheiktől, felépülve és meggyógyulva, okot találva Isten ünneplésére, ami a szombat lényege. Krisztus helyesen mondta, hogy nem az ember van a szombatért, hanem éppen fordítva, annak kell a mi érdekeinket szolgálnia.

Az első keresztények aztán továbbvitték Jézus szellemiségét. Nem dedikáltak “vasárnapi zárvatartást”, nem csináltak egy keresztényibb verziót a szombat köré épült sokféle törvényből. Kopaszok sem lökdösték őket, hogy meghiúsítsák a szándékaikat. Az első hívők kezdetben minden nap találkoztak egymással, azután természetesen kiépített életgyakorlatukká vált, hogy a hét első napján jöjjenek össze. Itt és most egy közösen kialakított változásnak lehetünk tanúi, melyet nem állami törvényekkel csiholtak ki belőlük, hanem ők döntöttek így. Pál pedig azt írja, hogy vannak, akiknek az egyik nap különb a másiknál, míg mások nem tesznek különbséget a napok között. De ha valaki az első opciót választja is, az Úr tiszteletére teszi, természetesen helyesen.

Nagyon nehéz nem meglátni ezekben a passzusokban a nyitottságot és önkéntességet, azt a fajta józan és vonzó szabadságot, ami a keresztények ünneplését körbevette. Egy ilyen ünnepléshez, melyet az emberek belső elhatározásból tesznek, öröm csatlakozni. És igen, azt a gondolkodást, hogy hétvégén jár a nefes-fellélegzés az embernek, lehet és kell is kívánatossá tenni a multiktól elgyötört átlagpolgár számára, de kötelezővé tenni aligha érdemes - pláne egy szekuláris nyugati demokráciában. Népszerűsíteni és rákényszeríteni - más dimenzió. Ám az ellentmondást főként ott látom, hogy a "kötelező", a "kényszer" és a "muszáj" szavak, melyek ezt a vasárnapi zárvatartós politikai döntést körbeveszik, olyan jelentéstartalmat hordoznak, ami nem nagyon kapcsolható össze a fentebb említett felszabadult pihenéssel, a nefes-fellélegzéssel. Az ember éppen attól érzi értékesnek a pihenését, hogy időlegesen kilép a hétköznapi kényszereiből. Ünnepre kötelezni valakit azonban olyan önellentmondás, mintha felpofoznám a gyereket és utána azt mondanám, hogy örüljön, mert mostantól a kedvenc étele a spenót lesz. Kötelesség és fellélegzés legalábbis nehezen párosíthatók, akárcsak a muszáj-szerelem. Vajon azok a politikusok, akik kereszténynek nevezik magukat, belegondoltak már ebbe?

Tovább

Meleg helyzet Sodomában

Ha ironizálni szeretnék, akkor mindjárt az elején azt mondanám, Sodoma és Gomora városa meleg helyzetbe került bűnei miatt, hiszen az égből lehulló forró, kénköves eső pusztította el. Amit erről az isteni ítéletről a leginkább tudni vélünk, hogy ez a “meleg helyzet” ráadásául a “helyi melegek”, azaz homoszexuálisok bűnei miatt sújtotta a városokat. De tényleg kimondhatjuk, hogy a homoszexualitás volt az oka a történteknek?

Van egy kifejezés, mégpedig a szodómia, amelyet a keresztény közbeszédben a megélt homoszexuális viszony elítélésére használnak. Valójában a szodómia, ahogy az nyelvünkben megtapadt, nem pusztán a meleg szerelemre, hanem mindenféle olyan szexuális aktusra utaló szó, amelynek nem célja az utódnemzés. Ahogy a szó hangzása mutatja, a bibliai történetre kíván utalni, melynek középpontjában a hagyományos értelmezés szerint a homoszexualitás áll. A konzervatív interpretációk többsége úgy véli, a Lóthoz bekopogtató, fajtalankodni kívánó homoszexuális érzelmű férfiak testesítik meg mindazt a rosszat Sodomában és Gomorában, amiért Istennek drasztikusan közbe kellett avatkoznia, és gyakorlatilag tűzesővel eltüntetnie a környéket a térképről. Másként fogalmazva: mindaz a brutális pusztítás, ami akkor és ott hullott az egekből, a közfelfogás szerint kifejezetten a homoszexualitásnak köszönhető. A legtöbb keresztény, ha ma meghallja Sodoma nevét, automatikusan hozzákapcsol egy ehhez hasonló gondolatot: “aha, ez az a város, ahová a homokosság miatt csapott oda Isten”. De tényleg ezért zúdult a kénköves pokol az emberek nyakába?

Az utóbbi napokban sokat olvasgattam ezt a történetet, és őszinte kérdésként merült fel bennem: mennyire helyes ezt ebben a formában állítani? Szerintem nem lehet kérdés, hogy a Lót ajtaját kis híján betörő férfiak valóban nemi erőszakra készültek, sőt valószínűleg ténylegesen homoszexuális erőszakra, és ez a vágyuk a narratíva szerint utálatos volt Isten szemében. Az én kutakodásom azonban nem erről szól. Amit tisztázni szeretnék, az tulajdonképpen két kérdés:

1. A sodomai férfiak bűne maga a homoszexualitás volt, vagy az, ahogyan azt gyakorolni kívánták - esetleg mindkettő? Másként kérdezve: ha heteroszexuális emberek dörömböltek volna Lót ajtaján, hogy szeretnének Lót feleségét csoportosan megerőszakolni, akkor egészen másként alakult volna a város sorsa? 

2. A történet valóban arra hívja fel a figyelmünket, hogy Sodoma városa kifejezetten a homoszexualitás miatt pusztult el, vagy a tragikus végkifejletnek alapvetően más okai (is) voltak?

A fenti kérdésekre azért is érdemes őszintén választ találni, mert a sodomai történet egy locus classicus a Bibliában, amelyet rengetegen a homoszexualitással szembeni egyik legerősebb bibliai bizonyítékként értelmeznek, noha máshol természetesen vannak ennél erősebb szövegrészek is a téma kapcsán.

Maradva azonban most Sodoma históriájánál, az egész Bibliát átlapozva azt láthatjuk, hogy Sodoma neve viszonylag sokszor fordul elő. Ezek közül most két olyan szakaszt emelnék ki, melyek tisztábban láthatóvá teszik mindazt az erkölcsi romlást, ami a város pusztulásához vezetett. Az egyik Ezékiel könyvében olvasható, ahol a textus nagyon konkrétan felsorolja Sodoma bűneit (kiemelések tőlem):

„Életemre mondom – így szól az én Uram, az ÚR –, hogy még húgod, Sodoma sem tette azt lányaival együtt, amit te tettél lányaiddal együtt. Az volt a bűne a húgodnak, Sodomának, hogy bár fenségben, kenyérbőségben és zavartalan békességben volt része neki és lányainak, de a nyomorultat és a szegényt mégsem támogatta. Felfuvalkodtak, utálatos dolgokat műveltek előttem, azért elvetettem őket, amikor ezt láttam.” (Ez 16, 48-50)

Isten hangja igencsak dörgedelmesen hangzik: a jólétben élő város elnyomta a szegényeket, felfuvalkodott és utálatos dolgokat csinált. Jól látszik azonban, hogy a bűnlajstrom felsorolásában a szakasz semmi konkrétumot sem szól a homoszexualitásról. Az "utálatos dolgok" közé persze beilleszthetjük a homoszexualitást is, amiről a történetben olvasunk, de tudnunk kell, hogy ez a kifejezés elképesztően sokféle dolgot magában foglalhat. Az mindenesetre tény, hogy amennyire kiexponált a csoportos nemi erőszak a Genezis szövegében, annyira említésre sem kerül Ezékielnél. Ez meglehetősen különös annak fényében, hogy a köztudatban mi éppen ezt tartjuk a pusztulás fő okának. Ám ha Ezékiel nem is, azért Júdás apostol mintha valami közelebbiről írna:

"Ugyanígy Sodoma és Gomora, meg a körülöttük levő városok, amelyek ezekhez hasonló módon paráználkodtak, és idegen test utáni kívánság hajtotta őket, például szolgálnak, amikor az örök tűz büntetését szenvedik." (Júd 7)

Júdás szavaiból már a paráznaság és az “idegen test utáni kívánság” kifejezések olvashatók ki. Utóbbinál az idegen kifejezés egyébként a hetero szóval van leírva, ami inkább azt jelentheti, hogy más testet kívántak - vagyis itt valóban valamiféle szexuális durvaságra lehet gondolni. Természetesen ez az igevers sem túl konkrét, és tetszés szerint behelyettesíthetjük a homoszexualitást is. Ám ha így teszünk, a fentebb megfogalmazott 1. kérdésre ez a szakasz sem ad választ. Ha őszinték vagyunk magunkhoz, el kell ismernünk, hogy ezt a behelyettesítést többnyire azért végezzük el, mert egyszer már megállapodtunk abban, hogy Sodoma pusztulásának oka a homoszexualitás volt - így magától értetődően ezen a módon értelmezzük Júdás szavait is.

Bevallom őszintén, ez a rögtönzött vizsgálat elgondolkodtatott. Azt természetesen nem lehet mondani, hogy a Sodomában tanúsított homoszexuális magatartás nem járult hozzá a város pusztulásához, sőt, szerintem nagyon is hozzájárult! Nyilván nem véletlen, hogy a narratíva éppen ezt az epizódot választotta ki, hogy illusztrálja a városban élők erkölcsi színvonalát. De annak alapján, ahogy a teljes Biblia beszél Sodomáról, nekem nem úgy tűnik, hogy csak és kizárólag az erőszakos homoszexualitás állna a kénköves pusztítás hátterében. Márpedig a mai keresztények elsöprő többsége ezt egész egyszerűen így gondolja - és a vita részükről lezárva. Sodoma a homokosoknak köszönhette bukását, tehát ha egy városban sok a homoszexuális, előbb-utóbb megérik a kénköves esőre - nagyjából ez szokott lenni a konklúzió az exegézis végén. Ez az általános vélemény azonban erősen kétségesnek tűnik a fentiek alapján.

Nem akarok most “a homoszexualitással” általában foglalkozni - ez a bejegyzés csupán Sodoma konkrét történetére vonatkozott. Ám annyit mégis fontosnak érzek megjegyezni, amit az ismert evangéliumi tudós, Gordon Wenham ír: “Közismert, hogy az Ószövetség elítéli a homoszexuális tetteket. Hogy miért, az rejtély”. Erre a kurta megállapításra bárki mondhatja, hogy a Biblia hallgatagságát az indoklás tekintetében azért érezzük rejtélynek, mert a mai liberális világban ahhoz vagyunk szoktatva, hogy fogadjuk el a homoszexualitást. A Biblia idejében mindenki értette miért rossz a homoszexualitás, ezért a szöveg nem is fecsérli az időt a magyarázatokra. Ez a gondolat azonban több szempontból is sántít. Egyrészt, más elhajlások esetében a Biblia igenis hoz indokokat, amivel érthetővé teszi miért rossz Isten szemében az, ami rossz. Másrészt a homoszexualitással kapcsolatos elutasítás nem csak a mi korunk szemüvegén át nézve lehet szokatlan. A homoszexualitás ugyanis az ókori Közel-Keleten és a hellén-római világban általánosan elfogadott és szabályozott volt. A Biblia ellenállása tehát még saját korába helyezve is bizonyos szempontból rejtélyes, főként ahhoz képest mennyire kategorikusnak tűnik - és nincs igazán mélyen megokolva. Miért zavarja Istent, ha valaki saját neméhez vonzódik? Őszintén érdekel a válasz, valóban kíváncsi vagyok rá!

Tovább

Ki értelmez helyesen?

Samuel Werenfers bázeli református teológusnak volt egy éles mondata a Biblia értelmezésével kapcsolatban: "Ez az a könyv, amelyben mindenki keresi, és mindenki meg is találja a saját dogmáit". Kétségtelen, hogy az elmúlt évezredekben elképesztően sokfelé burjánzó úton-módon kereste mindenki a maga válaszait a bibliai szövegekben. Hogy mit talált, az már más kérdés...

Nem szükséges most nyakig elmerülnünk a hermeneutika amúgy is kissé száraz - ámde meggyőződésem szerint érdekes - történelmi tablójában. Azonban azoknak, akik érdeklődő természetűek, esetleg foggal-körömmel kapaszkodnak saját értelmezésük exkluzivitásába, egy futó pillantás erejéig jót tehet ha belegondolnak a ténybe, hogy előttük már mindenki mindenhogyan próbálta kezelni a szövegeket, de nem mondhatjuk, hogy a bombabiztos és egyedül üdvözítő megoldást megtalálta volna. Valószínűleg azért sem, mert olyan nem létezik. Rohanjunk át az évezredeken!

Az egész tulajdonképpen már magában a Bibliában is nyomon követhető, ahogy Jézus és az apostolok kezelték az ószövetségi szövegeket. Egyfelől nagyon közvetlen módon, a maga szimpla értelmében közelítették, másfelől azonban már itt megmutatkozott az igény, hogy át is értelmezzék, vagy többszintű szemléletmóddal kezeljék a leírtakat. "Ebből az időből származik az a fontos értelmezési szabály, hogy a Bibliát úgy kell értelmezni, amint az magából a Bibliából, elsősorban az Újszövetségből kiolvasható" - írja Dér Katalin. Érdemes azonban megjegyezni, hogy a közvetlen technika mellett nem okozott botrányt az sem, amikor a lelki-spirituális értelmezést is alkalmazták. Ez tehát azt mutatja, hogy már a "hermeneutikai őskorban" is egyszerre több szemlélettel közelítettek a textusokhoz.

Az egyházatyák korában (2-5. sz.) megintcsak kétféle technikát látunk. A tipikus értelmezés úgy kezelte a szöveget, hogy az Ószövetségben mintákat, személyeket, eseményeket, dolgokat, tényeket keresett, s ezeknek jövőbe mutató értelmet akart kölcsönözni, mint amelyek Jézusra vagy más újszövetségi dolgokra utalnak. (Néha ezt már túlzásba is vitte...) A másik megoldás, az allegorikus értelmezés ezzel szemben nem a kereszténység találmánya: már Philón is így olvasta az Ószövetséget, hogy valamiképpen összhangba hozza a görög filozófiai gondolkodással. Az allegorikus értelmezés alapja, hogy egy szöveg valójában mást jelent, mint amit első olvasatra látunk benne, másként fogalmazva eltér attól, mint ami a felszínén látszik - vagy legalábbis nem csak azt jelenti, amit szó szerint mond. Mondani sem kell, bár az allegorikus értelmezésnek voltak jó meglátásai, itt is erős túlzásba estek némelyek az egyházatyák közül.

A középkor leginkább egyfajta beszűkülést hozott az értelmezésben, hiszen a Biblia csak a kiválasztott kevesek kezében fordult meg. Ez aztán elvezetett ahhoz is, hogy a szöveget jól csak a teológusok, a hozzáértő klerikális réteg képes értelmezni. Az értelmezésben megnőtt a hagyomány és tradíció szerepe, valamint a tantételek hangsúlyozása - ráadásul az is kimondatott, hogy a "Biblia hiteles értelmezője az egyház".

A reformáció lendülete ezt a becsontosodott rendszert kívánta felszámolni, ezért nem meglepő módon arra a következtetésre jutott, hogy vissza kell térni a Szentírás egyszerű kezeléséhez: a Biblia önmagát magyarázza, illetve a megértéshez szükség van a Szentlélek megvilágosító erejére is. (Egyedül az egyház tehát kevés a jó magyarázáshoz.) A Szentlélek, mint a magyarázatot vezető személy szerepe azonban nem valami éteri vagy misztikus jelenlétre kívánt utalni. A Szentlélek magában a Szentírásban adja a magyarázatot, az alapelv az értelmezésben tehát az, hogy minden szöveget a többi szöveggel összefüggésben kell megérteni: a nehezebben megfejthető helyeket a könnyebben érthetőekkel, a kétértelműnek látszókat az egyértelműekkel. Mindemellett törekedni kell a Szentírás eredeti nyelveinek megismerésére is - az egyszerű értelmezés tehát nem a tanulatlanságot takarta, hanem éppen ellenkezőleg, nagy műveltséget igényelt.

A reformáció utáni protestáns ortodoxia és a későbbi pietizmus egyre inkább visszatért a reformáció előtti állapotokhoz, illetve a verbális inspiráció latba vetésével egy merev, kőkemény szó szerinti interpretálás útját választotta. Ezzel szemben a pietisták az egyéni értelmezést preferálták és arra számítottak, hogy ez majd minden olvasó számára motivációt ad a mind tökéletesebb keresztény életre. A pietizmus ismét egyszerűvé és elérhetővé tette a Biblia megértését mindenki számára, melyet az olvasó a saját szájíze szerint kezelhetett.

Ebbe a békés légkörbe érkezett meg a felvilágosodás kritikai atmoszférája, mely a racionalista értelmezéseket hozta magával. Az értelmezés alapköve az emberi ész lett: a keresztény hit minden elemét (Jézus kettős természetét vagy a csodákat) kritikai szűrőn keresztül vitte át, és ami a racionalitásnak megfelelt, az lett az elfogadható is. Így például a csodákra "ésszerű" magyarázatokat kerestek, ez volt az értelmezés alapfeladata. A 19-20. század történetkritikai megközelítése ezt a szemléletet bizonyos mértékig továbbvitte és bővítette: a történettudományok technikáját kezdte alkalmazni a szövegekre, és ezeken keresztül igyekezett értelmezni őket. Ez egyébként a vadhajtások mellett hatalmas teológiai fejlődést is hozott a megértésben, és feltárta a szöveg hátterét is.

Végül a saját listámon utolsóként a 20. századi egzisztenciális hermeneutikát jelöltem meg, mely leginkább talán Schleiermacher nevéhez köthető. Alapkérdése az, vajon a véges ember hogyan hallhatja meg a végtelen Isten hangját? Schleiermacher szerint a válasz az, hogy ez csak valamiféle elemezhetetlen lelki ráhangoltság szerint működhet: a megértés ezért csak Isten kegyelméből, Istenből kiinduló módon történhet. Az irányzat másik ismert képviselője Bultmann, aki úgy gondolta, a Krisztus-eseményt csak az tudja igazán megérteni, akit létében, azaz egzisztenciájában megérint, a bibliai szerző pedig csak úgy tudta elmondani, ahogyan őt magát is megérintette. A bibliai szövegek ezért véleménye szerint nem történeti dokumentumok, hanem egykori emberek egykori érintettségének dokumentumai, és csak akkor értjük őket jól, ha rekonstruálni tudjuk azt a közeget, amiben ezek az emberek átélték ezt az érintettséget (azaz megtaláljuk a "Sitz im Leben"-jént, konkrét élethelyzetét a szövegnek).

Az értelmezéstörténet áttekintését itt most befejezem - kihangsúlyozva, hogy most csak kutyafuttában szaladtunk végig az eseményeken, kihagyva egy csomó más alternatívát. Számos más irányzat, értelmező felfogás létezik még, mindegyik eltérő hangsúlyokkal és különböző megközelítésben, valamikor egymást kiegészítve, valamikor egymással szembenállva, valamikor egymástól igen távol. Mindennek az egyik legfőbb tanulsága szerintem az, hogy a jelek szerint a kereszténységben sosem volt egyetlen üdvözítő hermeneutikai módszer. A történelemben egymást váltották a különféle technikák, sokszor a régiek köszöntek vissza kicsit más köntösben, vagy az is előfordult, hogy a különféle technikák egymás mellett éltek. Tehát, tisztelt hölgyeim és uraim, hátrébb az agyarakkal azoknak, akik úgy vélik, majd kirakják a pakli tetejére az ászt, és elmesélik a naiv többségnek, mi a helyes értelmezés! Meglehetősen nagyképűnek kell lenni az ilyesmihez, a magabiztosságot pedig semmi sem indokolja az eddigi történelmi tapasztalataink alapján. Ráadásul érdemes azt is hozzátenni, jó esélyünk van arra, hogy ez a fajta diverzitás a jövőben is megmarad. Ahogy Gnilka az újszövetségi teológia kapcsán éleslátóan írja: "az újszövetségi teológia sokfélesége arra tanít, hogy folytassuk az értelmezést abban a tudatban, hogy az végérvényesen lezárhatatlan. Vagyis sohasem lesz vége, és nem is szabad, hogy vége legyen, amíg van Egyház és vannak keresztények". Azt hiszem ezeket a szavakat tényleg csak egyféleképpen lehet értelmezni...

Tovább

Kilencszázhatvankettő

Ha valakinek nem tűnt volna fel: a tegnapi nap (egyház)történelmi jelentőségű volt. Kelet és nyugat, azaz Kirill pátriárka és Ferenc pápa találkoztak egymással, hogy majdnem ezer év kihagyása után kifejezzék tiszteletüket és nagyrabecsülésüket, sőt együttműködési szándékukat az ortodox és a katolikus oldal felé. Ezt még protestánsként sem lehet szó nélkül hagyni.

Kép innen

Nem kívánok belefeledkezni mély elemzésekbe, erre most azt hiszem nincs is szükség. Amit látunk, az magáért beszél. Csupán azt akartam, ha majd évek múltán visszaolvasgatom a blogom archív bejegyzéseit, a sok provokatív téma között legyen egy ilyen is, amelyben valami igazán különleges eseményről van szó, olyasféléről amit nem láthat minden nap emberi szem. Ez pedig tényleg az. Történelmi pillanat, melynek jelentősége remélhetőleg nem egy pillanatig tart majd, hanem formálja a jövő történelmét.

Kilenszázhatvankettő: ennyi évet kellett várni erre a találkozásra. Az 1054-es évszámot valószínűleg minden teológushallgató vagy egyháztörténelem után érdeklődő kapásból vágja. Ehhez az évszámhoz kötik az első igazán grandiózus töréspontot a kereszténység széthúzásokkal és szakadásokkal bőséges történelmében, hiszen a már addig sem igazán egységes egyházban itt vált el egymástól a keleti és a nyugati oldal. Ebben az esztendőben érkeztek pápai legátusok Konstantinápolyba, hogy tárgyalásokat folytassanak, és ezekből a tárgyalásokból egyre élesebben kirajzolódtak a két oldal különbségei, melyek jórészt a megelőző évszázadokban halmozódtak fel. Míg az akkori pápa barátságos szavakkal fordult a császárhoz, egy komor és fenyegető hangvételű levelet írt a pátriárkának. Ebben kifejezte, hogy Róma az Anya, ura maga Isten, Konstantinápoly pedig csak egy csúf és romlott leány. Bármelyik egyház, amely Rómától elfordul, csakis "eretnekek fecsegése, szakadárok gyülekezete és a Sátán zsinagógája" lehet. Az üzenet betalált. Az utálat kölcsönössé vált, az álláspontok megmerevedtek és a felépített falak meg is maradtak.

A csúnya múltat sokáig lehetne bonyolítani, az okokat hosszan lehetne magyarázni keletről és nyugatról. De most a jelen az érdekesebb. Olyan fotókat láthatunk, melyeken a két oldal vezetői egy asztalnál ülnek, harmincpontos nyilatkozatot adnak ki, melyből az is kiderül, együtt akarnak tenni valamit egy élhetőbb világért, ahol hitelveitől függetlenül mindenki képes lenne a máshogy gondolkodókkal egy levegőt szívni. Nem tudom milyen utórengései lesznek ennek a találkozónak, ahol Ferenc pápa megfogalmazása szerint "félszavakból is" értették egymást - de ha más nem, hát esetleg jó példa lehet mindez a különböző oldalon állók számára, hogy hasonlóképpen tegyenek. A pátriárka és a pápa fölött pedig ott lebegnek a Főpap imájának szavai, aki azt kérte saját Atyjától, hogy a követői egyek legyenek, ahogy Ő is egy az Atyával.

Semmiképpen sem vagyok a bármi áron való egység kiépítésének híve. De annak még kevésbé, hogy újból egy évezredet kelljen várni az ehhez hasonló találkozók megszervezéséig. Amit Kirill atya és Ferenc pápa megtett nagyban, megtehetjük mi azt kisebb volumenben, ha hajlandók vagyunk rá. Ehhez csak keresni kell egy akkora asztalt, ahol katolikusok, ortodoxok és protestánsok elférnek egymás mellett, és próbálják megtalálni azokat a félszavakat, amelyekből megértik a másikat. Nem olyan bonyolult ez, mint amennyire mi sokszor azzá tesszük.

Tovább

Cowles és a radikális diszkontinuitás - Isten háborúi (2)

Ahogy a sorozat előző részében ígértem, szeretnék a blogban olyan, egymással is vitatkozó teológusok, kutatók, főként ószövetséges szakemberek véleményének helyet biztosítani, akik vették a fáradtságot, és kialakították saját látásmódjukat a bibliai népirtásról, az Isten által támogatott és elvárt vérengző háborúkról, a szinte megmagyarázhatatlan narratívákról. Nem állítom, hogy egyetértek ezekkel a szerzőkkel, inkább azt mondom, mindegyikük álláspontjában találok gyöngyszemet. Nem hiszem, hogy létezhet kimerítő válasz arra, hogyan fér össze egy jó Isten jellemével embermilliók kitervelt és brutális legyilkolása - én azonban nem is feltétlenül a nagybetűs Választ keresem, hanem egyszerűen csak valamennyire is plauzibilis feleleteket. De át is adom a szót C.S. Cowles-nek, aki San Franciscoban professzorkodik, és a téma radikalitásának megfelelően maga is radikális gondolatokat ápol.

Előfordulhat, hogy a világban az egyensúly megbomlik, amit John Maxwell szingularitási pontnak nevez. Egy kicsivel esik az óceánok hőmérséklete, és a vizek megfagynak. Ha a Föld egy kicsivel máshogy keringene a Nap körül, lehet hogy az élet megszűnne. Radikális változást eredményező szingularitások azonban nemcsak a természeti világban, hanem az emberek világában is előfordulnak. Ezek gyakran személyek köré csoportosíthatók: elég, ha például Ábrahámra, Jézusra vagy akár Kopernikuszra gondolunk. Mindegyikük tevékenységén keresztül egy-egy markáns töréspont realizálódott az emberi történelem folyamában. Ám Jézus maga nem pusztán egy volt az ilyesféle szingularitások között, hanem az emberi történelem abszolút szingularitása, legradikálisabb töréspontja. Mózes és Illés hatalmas figurái az Ószövetségnek - de mégis azt látjuk az evangéliumokban, hogy Jézus az, aki kettőjük között ott áll a hegyen, és megdicsőül. Jézus szerepét nem lehet túlbecsülni sem a teológiában, sem a történelemben. Ahogy Thomas Noble írja: "a teológia... egyedül akkor teocentrikus, ha krisztocentrikus" - vagyis akkor áll Isten a középpontjában, ha Krisztus áll a középpontjában. Ezért Cowles szerint szinte magától értetődő, ha mindent - így az ószövetségi történeteket is - Jézus felől próbáljuk megközelíteni.

 

Radikális diszkontinuitás

Jézus egyszer tett valamit egy zsinagógában, ami után meg akarták ölni: felolvasott egy részletet Ézsaiás könyvéből. Ami felbőszíthette a jelenlévőket, hogy Jézus megállt a szöveg idézésében, amikor "Isten bosszúállásának napjához" ért - ezt a részt már nem olvasta fel (Ézs 61,1-2 és Lk 4,18-19). Szellemi értelemben ez a fajta "ítélet előtti megtorpanás" jellemzi Krisztus egész munkásságát, és ez a hozzáállás sok volt a zsidóknak. Itt van valaki, aki nem akar bosszút állni, nem táplál gyűlöletet történelmi ellenfeleivel szemben. Aki rászól saját tanítványaira, akik tüzet kérnek az égből, hogy a betelepített idegen népet, a samáriaiakat elpusztítsák, és még azt is hozzáteszi, nem tudják a Lélek milyen, ami bennük van. Az az Isten, aki Jézusban megmutatta magát, nem adna parancsot népirtásra, hanem megmenti a világot Fián keresztül. Amit Jézus bevezetett, az Isten szemlélésének teljesen új módja volt.

Cowles szerint, ha mi is átvesszük ezt a szemléletet, akkor egy Krisztus-szerű Istenben fogunk hinni, akinek nem célja senkit sem kipusztítani. Az ölés annak a tulajdonsága, aki "emberölő volt kezdettől fogva", a halál maga pedig ellenség. Ezért jogos azt mondani, hogy radikális diszkontinuitás áll fenn az Ó- és az Újszövetség között. A legélesebb pont a két szövetséget tekintve talán a gyerekekhez való viszonyban mutatkozik meg. Az Ószövetségben, a kánaánita eseményeknél mindenkit meg kellett ölni, és ez a kicsiket is érintette, nem csak a nagyokat. Jézusnál azonban a gyerek, mint olyan, példakép, akit tilos bántani, sőt utánozni kell, mert övé a Mennyek Országa.

Összegezve tehát, ahogy John Wesley mondta, Jézus a prizma, amin keresztül a héber írásokat látni és értelmezni szükséges. Ez abból is egyértelműnek tűnik, ahogy maga Jézus használta az ószövetségi írásokat és azt állította, azok róla tesznek bizonyságot. Noha Jézus teljesen tekintély adott az Ószövetségnek, nem mindenben helyeselte. Elvetette a Tóra némely szakaszát, mint ami nem fejezi ki jól Isten szándékát (pl. a válás Mózes szerint). Cowles megjegyzi, hogy Jézus autoritásként, tekintélyként magasodik a Tóra fölé, sőt annak értelmezése fölé is. Érdemes azt is megjegyezni, hogy sok értelmező - Órigenésztől Duane Christensenig - levágta a véres narratívák "külső héjját", azaz a szó szerinti réteget, hogy a mögöttük lévő szellemi igazságra koncentráljon. Egy másik módja, ahogyan az Ószövetség és az Újszövetség közötti diszkontinuitást magyarázzuk, a kijelentés progresszivitása. "Aminek szemtanúi vagyunk a Bibliában, az egy fokozatosan kibomló folyamat, amelyben Isten egyes embereken keresztül munkálkodott. Ezeknek az embereknek a vallásában és a kultúrájában pedig a háború esszenciális tényezőnek számított." - idézi Cowles Colin Chapmant. Példa erre Dávid népszámlálásának esete, ahol az eredeti értelmező szerint Isten, míg a fogság utáni értelmező szerint a Sátán vette rá a királyt a népszámlálásra. Mindez tehát azt is jelenti, hogy a véres történeteket is úgy mesélik el a bibliai szerzők, ahogy ők értelmezték azokat. A "két Józsué" közti távolságot (Jézus és Józsué neve héberül egyaránt Joshua) mi sem mutatja jobban, hogy az ószövetségi az ellenség kiirtását, míg az újszövetségi az ellenség szeretetét kívánja. Mindez persze kritikus kérdéseket vet fel az Ószövetség ihletettségével kapcsolatban. De abban nem tévedünk, ha kijelentjük, számunkra a végső autoritás maga Jézus. Az Ő példájában félreérthetetlenül azt látjuk, hogy Isten nem a bűnösöket semmisíti meg, hanem hagyja, hogy azok a Fiát semmisítsék meg a bűnösökért.

Nos, röviden így lehet összefoglalni C.S. Cowles érveit. Ez a megközelítés - amellett, hogy a kritikusokban egyértelmű tetszést váltott ki Jézus személyének és kegyelmes munkájának hangsúlyozásáért - heves bírálatot is indukált Cowles vitapartnereiben, akik azzal támadták, hogy elveti az Ószövetség hitelességét, és ez semmilyen körülménye között nem lehet jó megoldás - de akkor jó magyarázat sem a "véres történetekre". Nekem is megvan a véleményem erről a megközelítésről, de most inkább lehetőséget hagyok a hosszú bejegyzés után olvasóim számára, hogy leírjátok, mi a ti véleményetek.

Tovább

A huszonhét és a többi

Provokatív kérdést olvastam a minap az amerikai apologéta, Peter Kreeft nagyon izgalmas gondolatkísérletként is felfogható könyvében. A fiktív történet szerint a meggyilkolt amerikai elnök, John F. Kennedy, az ismert író-filozófus Aldous Huxley és az irodalmár-apologéta C.S. Lewis a túlvilágon vitába bonyolódnak egymással. Hármuk eszmecseréjében egyszercsak felmerül egy kérdés, mely az újszövetségi kánont érinti: egy nem tévedhetetlen egyház hogyan is kanonizálhatta a tévedhetetlen írásokat?

Kreeft felvetése egy állítólag szakállas problémával foglalkozik, ám legyen bármilyen régi is a dolog, jogosnak tűnik. Ha az egyház nem tévedhetetlen - és tudjuk, hogy ez igaz -, akkor hogyan volt képes biztosan felismerni az újszövetségi korban terjedő számos irat közül, hogy melyek származnak Istentől és melyek nem? Másként megfogalmazva, reális-e azt gondolnunk, hogy egy tökéletlen emberekből álló szervezet képes tökéletes döntést hozni egy ilyen roppant súlyú kérdésben, ami azután túlzás nélkül az egész emberi civilizáció egyik eszmei sarokkövének számító Újszövetség kialakulására végső hatást gyakorol?

Természetesen keresztényként igen a válaszunk erre a kérdésre, de amikor érvelnünk kell döntésünk mellett, akkor gyakran úgy érezzük, meglehetősen nehéz dolgunk van. Tapasztalatom szerint sokféle érv kerül ilyenkor elő, de a legvégső mindig az, hogy egyszerűen bízunk benne, a Szentlélek személyesen irányította a kanonizáció, mint döntéshozatal alakulását, és tényleg azt olvassuk az Újszövetségben, aminek ott van a helye.

Bevallom, a magam részéről nem kételkedek ebben. Megbízom az Újszövetségben, hogy tényleg azok az iratok képezik a részét, amelyeket éppen benne találunk. Ha arra a kérdésre akarok válaszolni, hogyan is váltak ezek az iratok normatívvá, és miként választották el az Újszövetséget képező 27 iratot a többi irattól, a szokásos érveken túl (az irat apostoli jellegű, az egyházban elterjedt és megfelel a regula fidei mércéjének) találok azonban még értékes felvetéseket, melyek kihatással vannak a fent felvetett problémára is.

Az alapkérdésünk tehát úgy szól, hogy egy gyarló egyház hogyan is dönthet tökéletesen ebben a kérdésben?

Szerintem a választ kétféle irányból gondolhatjuk végig. Az egyik, hogy a kanonizáció folyamatára az egyház felnőtt a feladathoz. Valami csoda folytán felemelkedett egyféle "szuperszellemi" szintre és képessé vált levetkőzni önnön gyarlóságát. Isten természetfeletti beavatkozásának köszönhetően ideiglenesen megengedte, hogy az egyház túlnőjön saját magán, hogy ezt a fontos döntést a lehető legjobban meghozhassa a kánonról. Ennek azonban - nem meglepő módon - semmi nyomát nem találjuk. A másik lehetőség az, hogy az egyház megmaradt a maga szintjén, de az iratok maguk emelkedtek ki a nem-kanonikusak közül, így szinte levéve a döntés kényszerét a gyarló egyház vállairól. Másként fogalmazva, akkora volt a kontraszt a kanonikus és a nem kanonikus iratok között, hogy ekkora különbséget látva még a tökéletességtől messze eső keresztények sem tudták a döntést elhibázni.

Ha elkezdünk kicsit foglalkozni kánontörténettel, az utóbbi irány egyre valószínűbbnek fog látszani. Bevallom, nekem ez akkor lett egyértelműbb, amikor nekifogtam újszövetségi apokrif irodalmat olvasni. Az apokrif irodalom színe-java olyan szinten abszurd és életidegen, hogy néha azon csodálkoztam, miért nem zajlott még gyorsabban az újszövetségi kanonizációs folyamat. Csupán az iratok elenyésző részére igaz, hogy megérdemelte a vitát, az érett eszmecserét, mert közelinek lehet nevezni a protokanonikus könyvekhez. A legtöbb apokrif és gnosztikus szöveg jó esetben szórakoztató ponyva, rossz esetben fejfájdító ostobaság.

A kánon kialakulásának sebességéről is érdemes elmondani néhány dolgot. Az egyik, hogy az újabb kutatások szerint az induló egyház előtt mintaként állhatott már egy másik kanonizációs folyamat, mégpedig az ószövetségi kánon létrejötte. Az újszövetségi kánonnal foglalkozók tehát minden jel szerint láthattak maguk előtt egy másik kánont is, amiről okkal feltételezhetjük, hogy hozzájárult munkájuk meggyorsításához. A másik megjegyzésem, hogy nem a kánon kimondásakor, hanem már annál jóval korábban is létezett listája az elfogadott újszövetségi iratoknak. Az újszövetségi kánonfolyamat lezárultakor nagyrészt csak megerősítették az addig már használt és elfogadott iratok listáját. (Nyilván akadtak vitatottabb könyvek, például Péter második levele vagy a Jelenések Könyve.)

A legfontosabb azonban mindenképpen az, hogy az újszövetségi kánon tekintetében volt egy nagy különbség az ószövetségi eredményekhez képest: mindenki ugyanazt a 27 iratot ismerte fel kánoninak, noha a korai egyházban még nem volt a középkori pápasághoz hasonló, mondjuk úgy "kényszerítő gépezet" - a döntés úgy tűnik önkéntes és szinte teljesen egyhangú volt. Ezután szokták azt mondani (szerintem jogosan), hogy talán nem is az egyház fogadta el a kánont, hanem a kánon "fogadtatta el" magát az egyházzal. Tisztában vagyok persze azzal, hogy mindig és mindennel szemben lehet ellenvetéseket tenni, a fenti érvek azonban számomra meglehetősen fajsúlyosak és abba az irányba mutatnak, hogy amit ma kézbe veszünk és olvasunk Újszövetség formájában, az tényleg az, aminek lennie kell. Az egyház csupán felismerte a kánont, mert a kánon "ezt így akarta". Ehhez a felismeréshez pedig nem kellett tökéletesnek lennie, elegendő volt, ha kinyitja a szemét.

Mintha valami hasonló történne azzal is, aki megtér. A bűnös ember persze eleve nagyon messze esik a tökéletestől, mégis megragadja valami Krisztusban, és ez éppen az Ő tökéletessége. Akkor most ki választ kit?

Tovább

Pál teológiája és Ádám személye - Ádám nyomában (4)

Kétségkívül mondhatjuk, hogy az újszövetségi szerzők közül Pál apostol az, aki a legjelentősebb mértékben foglalkozik Ádám személyével. A Róma 5 és 1Korinthus 15 részeiben teológiai módon közelít Ádámhoz, és Jézus Krisztus, mint "utolsó Ádám" mellé helyezi, hogy a megváltást magyarázza. De vajon hol vannak a hangsúlyai ennek az összehasonlításnak?

"Teljes mértékben indokolt azt hinnünk, hogy Pál osztozott kortársaival a fizikai világ természetéről szóló feltételezések tekintetében, és ezek olyan elképzelések voltak, amelyekről ma már tudjuk, hogy nem pontosak" - fogalmaz Peter Enns. Pál kozmológiájáról mindenképpen jogos azt hinnünk, hogy az különbözik a maitól. Jelentős eltérés az is, hogy ma már nemcsak elképzelések, hanem mérések, tudományos megfigyelések és igazolt ismeretek állnak a kozmológiánk mögött. Mindez természetesen nem azt jelenti, hogy az apostol ostoba lett volna - ugyanúgy saját világa embere volt, ahogy mi is azok vagyunk, s magától értetődőnek vette kora felfogását.

Ezt a kort pedig érdemes megismerni, de nem pusztán világképét, hanem a teológiai gondolkodását illetően is. Unalomig rágott csont, hogy a Genezis teremtéselbeszéléseinek értelméhez úgy kell közelebb férkőzni, hogy tanulmányozzuk a szöveg történeti, kulturális és vallási beágyazottságát. Ha megértjük a közeget, melyben a teremtéstörténet keletkezett, jobb eséllyel értjük meg magát a narratívát is. Ám ezt Pál korára és körülményeire való tekintettel ugyanígy meg kell tenni, aki az egész Ószövetséget a saját világában, de saját mondanivalója és céljai szerint is kezelte. Amit állítok, hogy Pál teológiája Ádámról és a kezdetekről egyszerre tükrözi vissza saját világképét, és saját szándékait is. Megpróbálom ezt egy kicsit jobban kifejteni!

Mit is gondolt Pál Ádámról? Mi a lényegi mondanivalója vele kapcsolatban? Alapvetően az, hogy miatta jött be a bűn az emberiség világába, általa kerültünk ilyen romlott helyzetbe:

"Amint tehát egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott, ugyanúgy egynek üdvösséget szerző tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást"
(Róm 5,18)

Ám talán nem gondolunk arra, hogy ez az értelmezés csupán egyike a számtalannak. Ádám személyét és szerepét Pál előtt, Pál korában és Pál kora után a különféle gondolkodók különféle módon értelmezték. A "Salamon Bölcsessége" című irat Pál előtt keletkezett. Ha elolvassuk, azt fogjuk látni, hogy szerzője számára Ádám sokkal inkább áldozatnak tűnik, mintsem az emberi bűn szerzőjének. Ebben a teológiában tehát Ádám elsősorban a körülmények elszenvedője, aki belekeveredett helyzetébe. Ben Sira, egy másik apokrif bölcsességirodalmi mű szerzője úgy látja, inkább Éva a hibás a bűnért, Ádám pedig nem annyira tehető felelőssé. Ben Sira egyébként később sem Ádám, hanem leginkább az egyén személyes felelősségét hangsúlyozza a bűnök tekintetében. A Jubileumok Könyvében Ádám papi figuraként jelenik meg, aki áldozatot mutat be a saját bűneiért. Philo is úgy tartotta, hogy Ádám bűne a sajátja, illetve Káin ennek hatására bukott el.

Ha megpróbáljuk mindezt összegezni, a korabeli teológiai nézetekben tehát azt látjuk, hogy viszonylag sokféle elképzelés dominált. Ádám valahol inkább áldozat, valahol magasztos személy, valahol inkább egyfajta papi szerepet tölt be, vagy éppen ártatlan "szemlélője" Éva átverésének - de sehol nem olyan markánsan felelős a bűnért, mint a páli teológiában. (Persze olyan elképzelés is van - például a 2Ezsdrás című könyv -, mely Ádámot a páli teológiához hasonló vonásokkal és szerepben mutatja). Ha lehet ezt így megfogalmazni, Ádám Pál teológiájában a "leghibásabb" a bűnökért, itt az ő szerepköre egyértelműen a felelősé, aki miatt az emberiség a bűnnel magával kénytelen szembenézni.

Ennek alapján azt kell látnunk, hogy Pál "ádámja" tulajdonképpen példája egy gazdag értelmező hagyománynak, melyben Ádám személyét különféle hangsúlyokkal és megközelítésekben kezelték. Nos, erre persze bárki azonnal felcsattanhat: "Kit érdekel ez? Én Pál értelmezésével tartok, mert az a Bibliában van, mit izgat a többi felfogás?" Meg kell mondjam, egy bizonyos szinten én is egyetértek ezzel a véleménnyel, sőt helyesnek is tartom! De azt észre kell venni, hogy amitől Pál "ádámját" jobbnak érezzük a többi teológiához képest, hogy ez az Ádám az evangéliummal van összekapcsolva, megmagyarázza annak a lényegét, ahhoz kötődik, annak kibontásában segít. Egyébként, ha ettől eltekintünk, ez az Ádám épp annyira egy kreatív értelmezése lenne az ószövetségi narratívának, mint az összes többi interpretáció. Ez pedig azt jelenti, hogy a páli Ádám igazi értékét nem a történetisége, hanem Ádám személyének felhasználási módja adja!

Ha Pál Ádámról szóló teológiáját a többi teológiai elképzelés kontextusában vizsgáljuk, azt fogjuk látni, hogy Pál módszertani értelemben pontosan ugyanazt teszi, mint az összes többi értelmező. Ahogy a fentebb említett korabeli irodalmak és teológiák szerzői, úgy Pál is megfogja Ádám figuráját és felhasználja, hogy a saját jelenében egy sürgető kérdésre választ adjon vele úgy, ahogyan ő szeretné. Másként kifejezve, Pál a saját céljaira használja fel a karaktert, ahogyan a többiek is. Pál szándéka megtért zsidóként az volt, hogy igazolja Ádám segítségével: az Ószövetség Jézusról tanúskodik, Ő az igazi Messiás, aki megváltott bennünket. Ádám miatt bűnösök vagyunk, Jézus miatt viszont megigazulhatunk. Csakis emiatt tűnik ki ez az Ádám-értelmezés számunkra, keresztények számára.

Fel lehet persze róni ezeknek az értelmezőknek (és velük együtt Pál apostolnak is), hogy úgy értelmezik a teremtéstörténet szövegét, hogy az illeszkedjen a saját elképzeléseikhez. De az egyik fő tanulság a korabeli értelmezésekből éppen az, hogy mindenki szelektíven és egy konkrét cél szem előtt tartásával olvasta az ószövetségi szakaszokat. Pál kapcsán is pontosan ez a helyzet: úgy kezeli Ádámot, hogy egy konkrét célt érjen el vele. Ez a cél pedig, hogy világos legyen olvasóinak, Isten a megfeszített és feltámadt Messiásban, Jézusban mutatta meg magát. Pál olvasata nem a semleges megfigyelőé, épp ellenkezőleg. Ügybuzgó messiáshívőként ő is szelektál, és erre azért képes, mert az ószövetségi szöveg ezt a sokféle értelmezést lehetővé teszi. Ádám ettől függetlenül történeti személy volt Pál számára, de ezt mondani talán nem is elegendő: több volt ennél, áthatóan fontos teológiai "alapanyag", amivel Krisztus megváltására tudott mutatni.

Mindezt összegezve, a kissé talán nehezen követhető gondolatmenetemet így tudnám a legjobban summázni:

(1) Pál teológiai látásmódja az volt, hogy Ádám miatt jött be a bűn a világba. Ez azonban csak az egyik olvasata Ádám személyének és szerepének. Más korabeli szerzők egészen más hangsúlyokkal gondoltak Ádámra, azaz a szöveg többféle olvasatot is lehetővé tesz, ami közül Pálé csak az egyik volt. Nekünk azonban a megváltás miatt ez egy rendkívül fontos olvasat!

(2) Pál Ádám-értelmezése nem Ádám történetisége miatt hangsúlyos, hanem azért, mert az evangélium lényegére, Krisztus megváltására mutat. Nem a történetiség, hanem ez a fajta teológiai értelmezés teszi Pál gondolatait igazán fontossá számunkra.

(3) Pál nem azért beszél ilyen módon Ádámról, mert az izgatta a fantáziáját, hogy történeti személy volt vagy sem, hanem mert szem előtt tartotta kiknek és milyen probléma kapcsán írja leveleit. Nekik akart megfelelni, és Ádám személyét pusztán felhasználta egy teológiai érveléshez, hogy az evangélium lényegére mutasson.

Szerintem mindebből van még egy tanulság. Ha Pált elsősorban nem Ádám történetisége izgatta (ahogy az előző bejegyzésekben írtam, az világképének része volt, tehát nem valószínű, hogy egyáltalán kérdés lett volna számára), akkor talán mi is úgy járunk el helyesen, ha ezeket az újszövetségi szakaszokat nem azért olvasgatjuk, hogy a történeti Ádám után nyomozzunk, annak igazolására vagy cáfolására használjuk fel. Úgy tűnik, nem ez a szöveg szándéka és láthatóan írójuk célja sem ez volt...

Tovább