Isten, aki teljesen más...

Módfelett idegesítő sok keresztény számára a következő mondat: "ezt nem szó szerint, hanem szimbolikusan kell értelmezni". Sokan, ha ilyen kijelentést hallanak, máris meglengetik a túlságosan kompromisszumkész liberalizmus vagy az elvtelen vallásoskodás zászlaját. Pedig a Biblia szövegét igen sok helyen tényleg szimbolikusan kell értenünk, és ezt nem azért tesszük, mert felhígítani kívánjuk a tartalmát. Éppen ellenkezőleg: ezzel konzerváljuk!

A huszadik század talán legnagyobb teológusa, azaz Karl Barth használt egy megkapó kifejezést Isten személyével kapcsolatban. Azt állította, Isten a "totaliter aliter", azaz az "egészen más". Ezzel tulajdonképpen nem mondott semmi különöset, de az igazi mondanivalója nem is ebben a nyúlfarknyi kijelentésben, hanem annak teológiai következményeiben rejlik. 

Karl Barth

Mielőtt ezeket megnéznénk, azért elárulom, nem mindenki díjazta Barth megállapítását. A közelmúltban megjelent Kurt Flasch "Miért nem vagyok keresztény?" című filozófiai kötete, melyben keresetlen szavakkal illeti a fenti kijelentést. Flasch könyvét igazán egy másik könyvvel lehetne jól megválaszolni, de a "totaliter aliter"-t kritizáló szavait most mégis kiragadom, mert pont illeszkedik a bejegyzés témájához. Flasch a következőket írja:

"(A totaliter aliter) ... nem több megvetésre méltó frázisnál. A kifejezés mély értelműen hangzik, és mégis csak gondolatnélküliséget fejez ki. Ugyanis: a székem más, mint az asztalom. De nem egészen más; mindketten bútorok, és még egy sor más meghatározottságuk közös."

Azt hiszem Flasch anélkül esett neki Barth kijelentésének, hogy legalább megértette volna mit és legfőképpen miért állít. Isten, mint a "totaliter aliter" gondolata a szakrális kommunikáció tárgykörébe tartozik, a szakrális kommunikáció pedig arra is némi választ ad, miért van tele a Biblia szimbólumokkal: éppen azért, mert Isten "az egész más". Tudom, ez most így roppant misztikusnak és fennköltnek tűnik, pedig nem is annyira az. Nézzük meg közelebbről!

A szakrális kommunikáció alaplényege az, hogy amikor az ember Istenről akar mondani valamit, akkor gyakorlatilag a kimondhatatlanról akar dolgokat kimondani. Üzenetekre kell váltson valamit, amire alaphangon nincsenek fogalmaink. Isten lényegéről, szándékairól és tetteiről nem lehet beszélni - ezt nemcsak Barth, de Kierkegaard, sőt a vallástudós Rudolf Otto is hangsúlyozta. Azért nem, mert Isten "totaliter aliter" - azaz egészen más, mint mi emberek. Végtelen a minőségi különbség az Isten és az ember között, ezért egészen őszintén szólva Istenről akkor mondhatnánk a legtöbbet, ha hallgatnánk Róla... A paradoxon ebben az, hogy az emberek úgy vélik, átélnek dolgokat Istennel, ám ez oda vezeti őket, hogy egyszerűen nem képesek a hallgatás állapotában maradni. Az istentapasztalat belső kényszer is, amit az ember kommunikálni akar!

Mindez tehát egyfajta kettősséghez vezet. Valahogy beszélni kell a kibeszélhetetlenről, láttatni a láthatatlant, valamiképpen felfoghatóbbá tenni a felfoghatatlant. Isten az "egészen más", ám mégiscsak ismerőssé kell tenni, nem maradhat ebben a teljesen más állapotban számunkra. Az ilyesmire pedig a szakrális kommunikációban kétféle eszköz kínálja magát igen erősen: az egyik a metafora, a másik a szimbólum. Mindkettő olyan nyelvi technika, ami többletértelmet képes kifejezni, láttatni, sejtetni enged valamit, ami a felszíni értelemnél mélyebb.

Nos, részben ez a magyarázata annak, hogy a Biblia nyelvezete, sőt a vallásos nyelvezet maga mágnesként vonzza a szimbólumokat. "Ne csinálj magadnak faragott képet!" - szólt a tilalom a zsidóknak. Ők pedig nem szobrokat faragtak, hogy Jahvet megjelenítsék, hanem képgazdag nyelvezettel próbálták Istent kézzelfoghatóbbá tenni. Erre tökéletes és remek eszköz a szimbólum, hiszen egy jól megválasztott szimbólum sajátossága - Paul Tillich szavait idézve - hogy "tulajdonképpen maga nem tartozik ahhoz", amit megjelenít. A szimbólum csak reprezentál, képvisel valamit, ami nincs jelen, elképzelhetővé teszi, ami nem látható. Mondhatni eszményi eszköz arra, hogy a maga módján beszéljen az "egészen másról", a "totaliter aliter" személyéről, azaz Istenről. A szimbólum úgy jelenít meg egy másik világot, hogy maga ebből a világból való. Egy szimbólum az emberek világában van, azt az emberek képesek felismerni, és ha ránéznek, ha megértik, ha értelmezik, akkor megsejtik a többletjelentést is, amit magában hordoz.

A Biblia szövegét sokszor mondjunk szimbolikusnak, és ezt nem azért tesszük, hogy valami gonosz eretnekséget műveljünk, hanem azért, mert másként nem lehet jól beszélni a Kibeszélhetetlenről. Ráadásul a szimbólum sokszor kortalan is, nem kapcsolódik feltétlenül a történeti idő egy adott pontjához. Egy jól megválasztott szimbólum túlélheti az évszázadokat és korokon átívelve mutathat arra a többletjelentésre, amit magában hordoz. Így az a szöveg, amely tele van szimbólumokkal, nemcsak jól kifejezi a kifejezhetetlent, hanem önmaga továbbélését is segíti.

A Biblia kortalanságát részben éppen az biztosítja, hogy sok szakaszát nem lehet szigorúan szó szerint kezelni: ez pontosan röghöz kötné, egy adott történelmi pillanathoz láncolná. A szimbólum éppen ettől teszi mentessé. A szimbólum nem valami olyasmi, ami elkeni a Biblia mondanivalóját. Éppen ellenkezőleg: valami kortalant és megfoghatatlant akart közölni, ami túlmutathat azon a történelmi pillanaton, amelyben maga a szöveg keletkezett. Mindezt az eszmefuttatást összegezve én úgy látom, Flasch nemcsak Barth kijelentését nem értette meg, hanem mintha nem is látná át ennek a teológiai gondolatnak a messzire nyúló gyökereit. Egyébként ezért nem tudom nagyon hibáztatni, hiszen a keresztények jó része is gyanakodva nézi, ha valakik szimbolikus értelmezésről beszélnek. Kár.

Tovább

Más nyelv vagy új nyelv? Ez itt a kérdés! - a nyelveken szólásról (2)

Nagy porfelhő száll fel a vita hevében, ami a nyelveken szólás ajándékát illeti. Egyesek szerint ilyesmi ma már nincs is. Mások szerint van, de csak létező földi nyelveken lehet szólni a Szentlélek által. Megint mások azt állítják, mennyei nyelvekről is beszélnünk kell. Ahogy az előző bejegyzésben említettem, ez a vita nem nélkülözi a máshogy gondolkodók pocskondiázását, de én most szeretnék higgadt és értelmes módon közelíteni a kérdéshez. Mihez kezdjünk a nyelveken szólással? Egyféle vagy kétféle létezik belőle? És hogyan szóltak nyelveken például a korinthusiak?

Nem volt lehetőségem kutatást végezni a nemzetközi szakirodalomban, ezért most csak egy futó pillantást vetettem a magyar nyelven elérhető kommentárok szemléletmódjára. Vizsgálati textusként az első korinthusi levél híres 14. fejezetét választottam, amelyben Pál apostol többek között éppen a nyelveken szólás működését "szabályozza", egy roppant szellemi és karizmatikus, ámde gyermeteg gondolkodású gyülekezetben.

De mi is tulajdonképpen, amiről Pál beszél, és mi az, ami körül a mai viták jó része zajlik?

A különféle paradigmák metszéspontjában a nyelveket jelentő glóssza görög kifejezés értelmezése áll. Prior azt írja, hogy ez a szó kétféleképpen érthető: létező idegen nyelvként vagy "ismeretlen nyelv"-ként. Az előbbi esetben a nyelveken szólás csakis egy olyan "istenadta" képességet jelent, amikor valaki egy általa nem tanult, de egyébként létező földi nyelven szólal meg. Utóbbi esetben azonban egyfajta "mennyei nyelvet" vagy "angyalok nyelvét" (1Kor 13) is takarhatja, melyben a hívő Isten felé kommunikál egyébként emberi nyelven megfogalmazhatatlan dolgokat. Az első verziót hívják xenoláliának, míg a másodikat glosszoláliának. A nyelveken szólás egyik alapkérdése ebből következőleg tulajdonképpen ennyi: az Újszövetség nyelveken szólás alatt csakis egy létező idegen nyelv használatát, vagy valamiféle "mennyei nyelvet" is érti?

Pusztán a glóssza kifejezés rágcsálása alapján nem lehet eldönteni melyik lehetőségről van szó a Szentírásban. Ha csupán a leírt, nyelveken szólással kapcsolatos történetekre szorítkozunk (melyek az Apostolok Cselekedeteiben fordulnak elő), akkor azt látjuk, hogy csak egyetlen egy alkalommal rögzítették világosan, hogy miféle módon beszéltek nyelveken azok az emberek, akiket betöltött a Szentlélek: mégpedig a pünkösdi események során. Pünkösdkor a nyelveken szólás - a narratíva szerint - nem értelmetlennek tűnő szótagok sorolása volt, hanem érthető, létező, földi nyelveket jelentett. A többi epizódból, melyekről az Apostolok Cselekedetei beszámolóiban olvashatunk, nem derül ki ilyen világosan, hogy miféle nyelvekről van szó és azok hogyan hangzottak.  

Ám annyi számomra világosnak tűnik az 1Kor 12-14 szakaszt olvasva, hogy Pál nem valamiféle létező földi nyelvre akar utalni: a gondolatmenete sokkal inkább azt sugallja, hogy egyfajta misztikus nyelvről van szó, amelyet maga a Szentlélek nyújt a hívő ember részére, hogy önmagát építse és "kibeszélhetetlen" dolgokat mondjon. A kérdés persze, hogy vajon ez a meglehetősen titokzatos megfogalmazás mit takar? Ha most a pünkösdi-karizmatikusok örömmel felugranak, hogy "éppen ez az, amit ma is látunk!", kissé le kell hűtsem a lelkesedésüket: fogalmunk sincs arról, hogy milyen volt és hogyan hangzott a nyelveken szólás az első századi Korinthusban. Cserháti megjegyzése szerintem fontos a témában, amikor azt írja, egyáltalán nem biztos, hogy "az első gyülekezetben fellépő jelenség ugyanaz, mint a mai karizmatikus mozgalom gyakorlatában megtalálható nyelveken szólás". A Biblia ehhez semmiféle támpontot nem ad. 

Ha másik nyomvonalon akarunk elindulni, hátha a kortörténet szélesebb ismeretében találunk valamit, akkor is csak részben koronázza majd siker az erőfeszítéseinket. A glosszolália-szerű jelenségek ugyanis nem voltak ritkák Pál idejében, igaz, többnyire misztériumvallások és különféle szekták gyakorolták ezeket. Ám az ókori nyelveken szólás ismertsége ellenére a nyelveken szólás tartalmáról mégsem tudunk túl sokat. A második századból származó Nag-Hammadi kódexek között található néhány olyan kopt nyelvű irat, amely lejegyezte nyelveken szólók szavait. Íme egy részlet:

"Ó, dicső Név, aki valóban valóságos, ÉI AAAA ÓÓÓÓ, Ó, van Létező, aki látja az Aiónokat, valóban valóságos, AEE ÉÉÉ III GGGGG ÓÓÓÓÓÓÓÓ..."

A fenti himnikus szöveg néhány ponton egyfajta dadogásként hat, de többnyire magánhangzók elnyújtásából áll. A szövegminta közel egykorú a korinthusi levéllel, ám hozzá kell tenni, nem kifejezetten ugyanaz a szellemi kontextus, ahonnan származik. Időben Korinthus mellé tehető, de nem feltétlenül ugyanaz, mint amit ott értettek nyelveken szólás alatt.

Bármi is történt ott és akkor Korinthusban, azt mindenesetre sem a Biblia, sem a kortörténet ismeretében nem lehet teljes bizonyossággal kijelenteni, hogy a mai nyelveken szólás ugyanaz, mint az akkori volt. 

Ha a kérdés az, hogy a nyelveken szólás új nyelveket jelent-e egyáltalán, nem pedig már létező, földi nyelveket, akkor kontinuacionista oldalról még általában előszednek egy érvet, mely a glosszolália mellett szól: Jézus arról beszélt a Márk 16,17-18-ban, hogy akik Őt követik, azok többek között "új nyelveken" szólnak. Ez tehát megint úgy hangzik, mintha nem csak létező, földi nyelvekről lenne szó, hanem eddig nem létezőkről is. Ám a kontinuacionista érvelés legalábbis kikezdhető, amit a másik oldalon álló szesszacionisták meg is tesznek. Általában három dologra hívják fel a figyelmet Jézus szavainak értelmezése kapcsán:

1. Márk evangéliuma utolsó fejezetének jelen része minden jel szerint nem tartozott hozzá a kánon elfogadott szövegéhez, ezért bármiféle teológiai érvelésben nem lehet komoly súlya. A kontinuacionista válasz - például Dr. Nagy Antal Mihályé - erre az, ha utólagos betoldás Márk vége, szükségesnek látták betoldani - talán pont azért, hogy ezeknek az ajándékoknak a tekintélyét jézusi alapon is hangsúlyozzák.

2. Jézus nemcsak azt mondta, hogy "új nyelveken szólnak", hanem azt is, hogy kígyókat vesznek fel, mérget isznak és az nem árt nekik. Ám ezek a jelek látványosan hiányoznak az egyháztörténelemből (ahogy egyébként átlagosan a nyelveken szólás is, egészen a modern korig). Ha Jézus szavai Márk végén érvnek számítanak a nyelveken szólás megjelenése mellett, akkor miért nem látjuk a többi jelet is, melyről a versben szó esik? A kontinuacionista logika is elismeri, hogy az egyháztörténelem nagy részéből tényleg hiányoznak ezek a jelek - de álláspontjuk szerint ez nem azok elmúlásáról, hanem az egyház szellemi gyengeségéről tanúskodik.

3. A szesszacionisták szerint az "új nyelveken szólnak" kifejezés nemcsak arra utalhat, hogy nem létező, mennyei nyelven szólal meg valaki, hanem arra is, hogy számára vagy hallgatói számára új a nyelv, amit használ. Valami olyan nyelv, amin korábban még nem szólalt meg, ahogy a pünkösdi eseményekben is látjuk. Ez tehát lehet egy létező földi nyelvre történő utalás is: a glosszolális és a xenolália egyaránt igazolható belőle.

A fentiek alapján én úgy gondolom, az Újszövetség nem fogalmaz perdöntően a kérdésben. Legalább két olyan, alapvető felvetésre nem ad pontos feleletet, melyek a nyelveken szólást illetik. Egyrészt a glóssza kifejezés alapján nem egyértelmű, hogy xenolália vagy glosszolália is a nyelveken szólás. Én arra szavazok, hogy mindkettő, mert Pál leveleiből ezt látom. Másrészt az sem egyértelmű - sem az Újszövetségből, sem a kortörténetből - milyen is lehetett a glosszolália, azaz amikor NEM létező, földi nyelven szóltak a hívők.

A nyelveken szólás egészét egyfajta dogmatikai titok lengi be, ami persze sokaknak csak olaj a tűzre, hogy még mérgesebb hangnemben vitázzanak róla, a saját igazukat védve és a másikét támadva. Pedig ez a doktrinális és exegetikai bizonytalanság inkább az óvatosság felé kellene, hogy tereljen bennünket, akár kontinuacionisták, akár szesszacionisták is vagyunk. Azt hiszem én továbbra is része maradok az evangéliumi kereszténység azon csoportjának, amely létszámát tekintve egyébként a legnagyobb, és amit Wayne Grudem az "open, but cautious", azaz "nyitott, de óvatos" címkével illet. Ez tartom a legjobb útnak jelenleg.

Tovább

A Szentlélek, aki túl nagy hozzám - bevezetés a nyelveken szólás vitájához (1)

Ahogy az előző élménybeszámoló kapcsán próbáltam leírni, a karizmatikus ajándékokat szinte megjelenésük pillanatától viták övezik. Most kiemelek ezek közül egyet, a nyelveken szólást, amit azért teszek, mert a gyógyítással, prófétálással és más karizmákkal szemben ezt az ajándékot sok-sok millió ember gyakorolja. Mielőtt azonban elmerülnénk a részletekben, azt hiszem van itt egy fal, amit le kell döntenünk, mégpedig úgy, hogy beszélünk róla. Ebbe egy kicsit most a magam lelki útját is beleszövöm.

Véleményem szerint a pünkösdi mozgalom legnagyobb érdeme, hogy újból ráirányította a figyelmet a Szentlélek személyére. Míg a többi felekezet teológiájában - közelebbről dogmatikájában - a pneumatológia vagy meg sem jelenik, vagy meglehetősen súlytalan és marginális traktátus, a pünkösdi-karizmatikus irányzat mintegy megkísérelte feltárni ezt a területet. A nagyobb egyházak tartózkodása érthető is, meg nem is. Teológiailag azonban semmiképpen nem az. A Szentlélek személyének fontossága szerintem vitathatatlan a Szentírásban, dogmatikai elhanyagolására nincs mentség, ám amennyire a nagyobb egyházakban háttérben állt, úgy a kisebbekben képes volt túlzott szerephez jutni. Ez a szerep azonban nem feltétlenül teológiai volt, hanem egyszerűen hitéleti. A karizmák maguk sosem számítottak igazán vitakérdésnek, amit meg kell beszélni: mindenki "csinálta" a prófétálást vagy nyelveken szólást, de mélyen nem elmélkedett róla. Sosem voltam tanúja annak, hogy pünkösdi-karizmatikus hívők elmélyült pneumatológiai eszmecserét folytassanak arról, egyáltalán léteznek-e a mai világban karizmák. Ennek oka egyszerűen az a köztük lévő hallgatólagos megegyezés volt, hogy ezek az ajándékok léteznek és kész, nincs miről vitatkozni. Ellenvélemény pedig sosem szűrődött be "odakintről" olyan mértékben, hogy rákényszerítsen a gondolkodásra.

Tudvalevő, hogy a neoprotestáns szférát erőteljesen áthatotta és sok szempontból ma is áthatja a fundamentalista lelkület. A Szentlélek karizmatikus munkáját tekintve ez talán még inkább így van. A fundamentalista érzés ebben az esetben nemcsak azt jelentette, hogy ezeknek az ajándékoknak a megléte nem válhatott sosem vita tárgyává, de még a kérdést feltenni is erősen súrolta az istenkáromlást határát, pontosabban a Szentlélek-káromlásét - arra pedig ugye nincs bocsánat. Magam is számos alkalommal voltam fültanúja, hogy azokról, akik egyáltalán fel merészelték vetni, hogy ezek az ajándékok talán ma már nem működnek, netalán így is gondolták, milyen könyörtelen hangnemben beszéltek a pünkösdi-karizmatikus hívek. Szinte külön kifejezések voltak fenntartva az ilyen emberek számára. Ezek enyhébbik verziója a "tudatlantól" az "antikarizmatikus"-on át a "nem szellemi ember"-ig terjedt. Az igazán harcosak viszont kerek perec kimondták: ezek a hívők "megtapossák a Szentlelket" vagy "nekimennek a Szentlélek munkájának" és Isten már rég keményen elfordult tőlük. Miközben a skála másik oldalán a nagyegyházak szektázták és fanatikusoknak nevezték a "szent fetrengőket" (a név arra utal, hogy sokan elestek imádkozás alatt), úgy a kisebb felekezetek meg voltak győződve arról, hogy a karizmákat tagadók megszomorították a Lelket, és kiestek a kegyelemből. Röviden tehát, mindkét oldal hozta a maga szlengjét és retorikáját, miközben önmagát természetesen Jézus Krisztus elkötelezett tanítványának gondolta, aki Isten szeretetét képviseli a világban...

Akármelyik térfélen is állunk a karizmák tekintetében, annyit azt hiszem elmondhatunk a megtett útszakaszra visszatekintve, hogy egy dologhoz valószínűleg tényleg nem sok köze lehetett ezeknek a beszédeknek: a Szentlélekhez.

Jómagam a neoprotestáns környezetben szocializálódtam, és ott is találkoztam ezekkel a dolgokkal. Így visszagondolva, fiatalemberként az én kialakulatlan keresztény tudatomban a Szentlélek mindig is egy meglehetősen furcsa lényként jelent meg. Nem is tudtam Vele mindig dűlőre jutni. Megfoghatatlannak ott volt Isten, megfoghatónak meg Jézus. A Szentlélekkel kapcsolatban csak arról voltam meggyőződve, Ő az, aki elválaszt a nagyegyházaktól, de ez nem baj, mert azok amúgy is tévúton járnak. Egyfelől valaki olyan benyomását keltette, aki a világ legnagyobb erejének birtokosa: halottakat támaszt, betegeket állít talpra és új nyelveket ad, vagy éppen megmondja a jövőt. Másfelől viszont - és ezt most alázattal és őszinteséggel írom - egy sértődékeny kamaszként is állandóan lefestették elém. Néha úgy éreztem, elég egy rossz szót szólni, és a Szentlélek máris szomorúan visszavonul - ennek pedig az én testi viselkedésem az oka. Ez a két szélsőség valahogy nem fért a fejembe: hogyan lehet valaki "Isten létére" annyira érzékeny, hogy az én egyik halandói ballépésemtől eltávozik, ahogy azt a fundamentalista testvéreim lefestik? Hogyan lehet ilyen könnyen megsérteni a Lelket, aki a világ legnagyobb erejét hordozza? Nem tudtam sosem elképzelni úgy igazán, hogy az a Szentlélek, aki azonnal halálra sújtja Anániást és Safiárt, vagy éppen betölti Sámsont, aki megöl ezer embert, rögtön megsértődik, ha én bizonyos kérdéseket felteszek Vele kapcsolatban. Az emberölés belefér a Léleknek, de az már nem, ha őszintén tudni szeretném a Vele kapcsolatos igazságot?

Persze időre és némi élettapasztalatra volt szükségem, mire megláttam, hogy itt minden bizonnyal nem a Szentlélek sértődik meg (az esetek többségében legalábbis), hanem a fundamentalista hívők, akik egyszerűen nem akarták, hogy bizonyos kérdések napirendre kerüljenek, hogy egyes dilemmák felmerüljenek és ezáltal alaposan át kellene gondolniuk a hitüket a karizmákkal kapcsolatban. A disputával szembeni védekezés ebben a közegben az emóciók szintjén zajlott: a karizmákkal szembeni kérdéseket a Szentlélek-káromlás sötét árnyának meglebegtetésével lehetett a legjobban elfojtani. Ha egyáltalán kifejezed, hogy nem hiszel a nyelveken szólásban, máris elmegy a Szentlélek - és még örülj neki, ha egyáltalán visszajön. Az érvek nagyjából ki is merültek ennyiben.

Félteni az Istenről szóló igazságot Istentől - sok jóra valószínűleg nem vezet. Viszont van itt valami más is. Véleményem szerint nem szabad úgy levetni a fundamentalizmusnak ezt a meglehetősen kényelmetlen igáját, hogy közben az ember észrevétlenül felvegyen egy másikat, amit szintén nem kellene cipelnie. Sajnos én hajlok erre, de próbálok küzdeni ellene. A felismerés, hogy a Szentlélek nem sértődékeny, nyilvánvalóan nem vezethet ahhoz, hogy akkor most meg "mindent szabad, ami a csövön kifér". Minden rossz tapasztalat ellenére, nem akarok a fundamentalista szélsőségből az antikarizmatikus szélsőségbe átcsúszni. (Ezért is tetszett Dr. Szalai András álláspontja, ahogy az előző bejegyzésben említettem.) Én valamiféle választ keresek, úgyhogy most többnyire kérdezni fogok. Másként ez nem megy. Az elgondolásaim pedig ebben a témában bátortalanok, de nem azért, mert attól félek, hogy "megtaposom a Szentlelket" -  annál Ő sokkal nagyobb személyiség, minthogy az én lábam alá kerüljön.

Tovább

Egy csendes darázsfészek - vitaest a karizmákról

A Károli Gáspár Református Egyetem Egyetemi Lelkészsége és a MEKDSZ úgy határozott, pódiumvitát szervez három teológus szereplésével, melynek témái a karizmatikusság, a karizmatikus ajándékok, a nyelveken szólás, a prófétálás és a gyógyítás körül forognak. Mindannyian tudjuk: ezekről vitába bocsátkozni sokszor olyan, mintha az ember önként beledugná a kezét egy darazsakkal teli lyukba. Megúszhatja csípés nélkül? Aligha.

Balról: Dr. Ruff Tibor, Szabó László és Dr. Szalai András

Nos, mégis megúsztuk. Csipkelődések, azok voltak, de amolyan igazi, elementáris fájdalommal járó darázscsípés nem történt. Nem mintha hiányzott volna. Aki szokott teológiai jellegű vitákban részt venni, az tudja, hogy a durva odamondogatástól a személyeskedő megjegyzésekig általában mindenből kijut a vitázóknak - különösen az interneten. Az igazi, akadémikus pódiumviták azonban nem a veszekedésre törekszenek, hanem az érveken alapuló eszmecserére. Sokaknak ez trivialitás, ám a többségnek talán nem az - mindenesetre az este felvezetésében a szervezők nagyon korrekt módon tisztázták, miféle vitára is gondoltak. Ennek legfontosabb bázisa, hogy a vitában résztvevő három teológus - azaz Dr. Ruff Tibor (Hit Gyülekezete), Szabó László (református) és Dr. Szalai András (metodista) - nemcsak közös színpadon ültek, hanem hitüket tekintve azonos alapokon is álltak. Nem arról szólt tehát a vita, hogy a hithű keresztények összecsaptak az istentelen eretnekekkel, hogy széles nyilvánosság előtt leleplezzék őket. A téma az egyházon belül akart világosabbá tenni különféle szemléletmódokat, és megmutatni azt, hogyan lehet róluk értelmes emberhez méltó módon beszélgetni.

Mivel képtelenség leírni a mintegy három órán keresztül tartó - és egyébként pocsék hangosítással megoldott - eszmecsere részleteit, ezért inkább csak az előadókról szerzett összbenyomásaim megosztására törekszem, melyek az egyébként százfelé ágazó témakör tárgyalása alapján kialakultak bennem.

A karizmatikus ajándékok - például a nyelveken szólás, prófétálás vagy csodás gyógyítás - az első pünkösdtől kezdve ambivalens érzéseket keltettek az emberekben. Jellemző, ha valaki nem karizmatikus háttérből jön, gyanakodva szemléli ezeket, ha meg karizmatikus kontextusból érkezik, éppen a gyanakvóra néz gyanakvóan. Ez az “össznépi gyanakvással” átszőtt hangulat aztán polarizáltsághoz, és különféle teológiai tendenciák kialakulásához is elvezetett. A két végletes látásmód ma a szesszacionalizmus és a kontinuacionizmus néven ismert. Előbbi szerint a karizmatikus ajándékok ma már nem léteznek, hanem az üdvtörténet egy adott pontján megszűntek, mivel ellátták szerepüket. Utóbbi szerint viszont a karizmák folytonossága biztosított - még ha az egyház erőtlensége miatt ezek nem is mindig mutatkoznak meg a maguk teljességében. A szesszacionista nézetet a vitában Szabó, míg a kontinuacionista felfogást leginkább Ruff képviselte. Szalai András nemcsak a színpadon ült középen, hanem a vitában is megpróbált egy inkább elfogadásra hajló, de mégis jól kitaposott középutat találni, ami meglátásom szerint sikerült is neki.

A disputában tehát leginkább és elsősorban Szabó és Ruff között zajlottak le kardvillanások. Mégis, azt érzékeltem, nem pusztán ők voltak a párbaj szereplői, hanem jórészt saját felekezetük teológiája, kegyességi stílusa, attitűdjei is egymásnak feszültek szavaikban.

Ruff Tibor határozott meggyőződése az volt, hogy a csodák kora semmilyen értelemben nem járt le: noha Pál úgy fogalmaz, hogy a teljesség eljövetelével a töredékes megszűnik (a nevezetes mondat az 1Kor 13-ból), de az egyház a szó semmilyen értelmében nem érte még el a teljességet. Miért is ne akarna Isten jót tenni, gyógyítani, kijelenteni Önmagát ma éppen úgy, ahogy azt tette az apostolok idejében? Egy betegnek azt mondani, hogy törődjön bele a helyzetébe, mert a csodák ideje lejárt, álláspontja szerint nem hozható szinkronba a Bibliából megismert Isten jellemével. Ráadásul rengetegen még soha nem találkoztak igazán az evangéliummal: ennek hirdetése ma is szükségszerűen együtt jár a karizmatikus jelekkel, sőt, elképzelhetetlen azok nélkül. Különben is - kérdezte Ruff - ha a karizmatikus ajándékok szesszacionista logika szerint például a kánon lezárultával megszűntek, akkor minek szerepel a kanonikus Újszövetségben számos szakasz, ami ezek korrekt használati módjairól tanít bennünket? Mire való és minek írták meg például az 1Kor 14-et, ha a kánon után már nincsenek karizmák? Ha azt feltételezzük, hogy ezek az ajándékok ma már nem működnek, ezzel párhuzamosan azt is állítanunk kell, hogy redundáns az Isten által kijelentett Ige. Mindehhez Ruff még azt is hozzátette, nem érti világosan a szesszacionista szkepszis motivációját: mi a jó abban, ha valaki hívő keresztényként folyamatosan amellett érvel, hogy Isten nem cselekszik, nem gyógyít, nem ad prófétai kinyilatkoztatást? A hamis jelenségek persze kialakíthatnak az emberben egy reflexszerű kételkedést a karizmákkal szemben - de a megoldás akkor nem az, hogy kidobjuk az ablakon a karizmákat, hanem hogy korrigáljuk a velük kapcsolatos hibákat.

Ruff Tibor meglátásai kapcsán szimpatikus volt számomra, hogy határozottan és egyenesen felvállalta a meggyőződését, illetve életpéldákkal is próbálta alátámasztani teológiai érveléseit. Nem tetszett azonban, hogy szavaiból néha túlzott magabiztosság áradt (egy ízben például kijelentette, hogy ötféle módon is képes nyelveken szólni és tetszése szerint váltogatja, mondhatni ki/be kapcsolja ezeket - ez meglehetősen pökhendi megjegyzésnek tűnt). Ugyancsak nála éreztem, hogy fundamentalista háttere miatt erősen dualista módon is képes gondolkodni. Ez nagyon előjött akkor, amikor a karizmatikus jelenségek kapcsán csak isteni vagy ördögi konstellációkat vázolt fel - hogy az ember érzelmi túlhajtás miatt is produkálhat ilyesféle karizmatikus jeleket (mindenféle természetfeletti befolyás nélkül), az nehezen ment le a torkán.

Szabó László szesszacionista megközelítésének kiindulópontja az volt, hogy a karizmatikus jelajándékok az újszövetségi kánon lezárultával megszűntek. Az ajándékok célja ugyanis a frissen induló egyház evangéliumhirdetésének megerősítése volt, mivel az apostolok kezében nem lehetett ott Isten teljes kijelentése. Amikor azonban eljött a teljesség (azaz Isten kijelentése teljes egészében a kereszténység kezébe került, a Szentírás kánonja lezárult), már a csodás karizmákra sem volt tovább szükség, azok ellátták funkciójukat, így megszűntek. Szabó érvelésében felhívta a figyelmet arra, hogy mindezt az egyháztörténet is alátámasztja: a második századtól kezdve drasztikusan esik a csodás karizmákról szóló beszámolók száma, és szinte elhanyagolható, periferikus jelenségekké válnak a kétezer éves egyháztörténelemben. Hovatovább, a mindent felforgató reformációban sem volt semmiféle szerepük. Szabó válaszolt Ruff érvelésére is, miszerint a Biblia redundanciájához vezet, ha valaki szesszacionista. Válasza lényege az volt, hogy a Bibliában számos olyan rész van, ami nem releváns abban a kontextusban, ahol találjuk. Így például Pál levele Filemonhoz szó szerint elavult lehet, hiszen ma már nincs rabszolgaság. Pál fejtegetései a bálványáldozati húsevésről ugyancsak nem szólhatnak a szó szoros értelmében egy mai hívőhöz. De ezek a részek mégsem feleslegesek, csak meg kell találni a mai értelmezésüket - hasonlóan az 1Kor 14-hez, mely a gyülekezetben működő lelki ajándékok használati rendjéről szól. Szabó azt is hangsúlyozta, semmiféleképpen nem zárja ki, hogy Isten csodákat tehet akár ma is - ő a karizmatikus jelajándékok működését kérdőjelezi meg, és többnyire “érzelmi túlhajtást” sejt ezek hátterében.

Szabó Lászlót igen megnyerő modorú, világosan és egyszerűen beszélő, jól érvelő embernek láttam. Ugyancsak jó pont volt, hogy talán kissé lehangoló álláspontját kedvesen derűs módon képviselte. Véleménye különösen is érdekelt, mert olyan környezetben nőttem fel, ahol el voltam zárva még a lehetőségétől is annak, hogy a karizmákkal szembeni érvekkel találkozhassak. Nem tetszett azonban, hogy szinte minden felvetésre ugyanazt az egy választ nyújtotta: “itt érzelmi túlhajtásról lehet szó”. A többször is előkerült nagyon konkrét példákat nem lehetett elütni ennyivel, az igazi feleletadásra pedig kísérlet sem történt. Szabó alapállítását is gyenge lábakon állónak éreztem: a hipotetikus feltevésen túl mi bizonyítja, hogy az újszövetségi kánon lezárulása olyasféle töréspont lett volna, amely a karizmák megszűnéséhez vezetett? Szerintem semmi igazán fajsúlyos vagy konkrét.

Végül Szalai András arra törekedett, hogy egy egészséges egyensúlyi pontot találjon, amely nem veti el a karizmák mai jelenlétének lehetőségét, de valami azoknál fontosabb cél eléréséhez használt eszközként láttatja ezeket. Szalai szerint a karizmák nem önmagukért vannak, hanem azért, hogy az ember és Isten kapcsolatát szorosabbra fűzzék - tehát az életszentség és az Istennel való kapcsolat felől kell nézni őket. Pontosan ezt tette a metodizmus atyja, azaz Wesley is. A metodisták alapelve az volt, ha a karizmák támogatják az embert abban, hogy növekedjen a szeretetben és az Isten megismerésében, akkor ezek jelenlétét és használatát is támogatni kell. De a karizma sosem volt cél, csak eszköz - a dolgok mindig akkor billennek ki az egészséges egyensúlyi pontból, amikor a karizmák önmagukban céllá váltak. Szalai pozitív és negatív példákat is mondott: hozzászólásait úgy tudnám összegezni, hogy időről-időre bedobott olyan szilánkokat, jól elhelyezett megjegyzéseket, amelyek hatásosnak bizonyultak a vitában. Így például hangsúlyozta, hogy a karizmákat nem lehet sem Istentől követelni, sem emberektől elvárni. Nonszensz, amikor két keresztény beszélgetésében a második kérdés ilyesmi: “Te be vagy töltekezve Szent Szellemmel?”. Tényleg ez a legfontosabb: keresni a lehetőséget az ékverésre, az egymást elválasztó dolgokra? Az ezekről szóló vita rákfenéje sokszor éppen a témához való szélsőséges hozzáállásokban keresendő: nem szerencsés, amikor az egyik véglet a másik végletre reagál - a feladat az volna inkább, hogy mindannyian a Szentírásra reagáljunk. Szalai azt is elmondta, hogy a természetfeletti természetes módon kell megélni - a bizarrság taszító és helytelen. Adjunk teret a karizmáknak, de monitorozzuk a hatásait, figyeljük a gyümölcseit, és használjuk ezeket normális módon - prófétálni az “Én próféta vagyok!” póló felvétele nélkül is lehet, azaz a nyilvánvaló feltűnés keresésének mellőzésével.

Szalai András hozzászólásaiban nagyon tetszett az egészséges, arany középút kitaposására tett erőfeszítés és az is, hogy a témának nemcsak a dogmatikai, hanem etikai vonatkozásaival is foglalkozott. Ha van olyan kérdés, ahol erre különösen is nagy szükség volna, az pont a karizmatikusság. Ismerve András emberi hozzáállását és szakmai nívóját, a személyisége is hiteles egy ilyen egyensúlyi pont megjelenítéséhez és fenntartásához. Ami kevésbé tetszett, hogy sokszor csak visszhangnak éreztem a megnyilatkozásait két másik kollégája között: véleményem szerint sokkal erőteljesebben is képviselhette volna, amit képviselt. Mindazonáltal az ő véleménye fedi leginkább a sajátomét.

Nagyon remélem, hogy ez a vitaest csupán a nyitánya volt egy hosszú sorozatnak! Nagy szüksége volna az egyháznak arra, hogy ezekhez hasonló légkörben és módon bizonyos kérdéseket átbeszéljen. Nem feltétlenül az a cél, hogy nyugvópontra jussunk, hanem inkább az, hogy egymással kapcsolatban megnyugodjunk: lám, a másik oldalon álló hívőnek is vannak érvei, és nem kell tőle féltenünk a hitünket. Ha ez sikerül, az már valódi karizmatikus erőmegnyilvánulásnak, mondhatni isteni csodának lenne nevezhető.

Tovább

A deizmus keresztény jelenség?

Ha valaki a deizmus kifejezést hallja, többnyire egyetlen mondattal rövidre zárja a dolgot: "ezek azok az emberek, akik azt hiszik, hogy Isten megteremtette a világot és utána nem csinált semmit." Az ügy ennél bonyolultabb, és kapcsolódik az előző bejegyzés tartalmához is. Egyáltalán mit takar a deizmus és miben hisz egy deista? Tényleg csak abban, hogy Isten elindította a világot? És ami talán a legfontosabb: nevezhetjük kereszténynek a deizmust?

A deista felfogás a 16. századtól a 18. századig virágzott leginkább, főleg Franciaországban, Angliában és később Amerikában, de mint gondolkodásmód ma is jelen van. Nem tagadom, amellett, hogy szimpatikus vonásokkal is  rendelkezik (különösen ami a parttalan szkepticizmussal szembeni filozófiai megközelítését illeti), több problémám is van vele. 

Az egyik az, hogy minden szempontból megfoghatatlan: bár többféle irányzata létezik, sosem valósult meg semmiféle szervezeti formában. Nincs olyan, hogy "deista felekezet" vagy "deista gyülekezet" - ebben a tekintetben nekem kicsit olyan, mint a karizmatikus irányzat az egyházban, ami mindenféle formációhoz "odacsapódik", de akármikor találkozol vele, mindig más arcát mutatja, és úgy igazán sosem tudod megfogni. A deizmus is ilyen, mindig van egy olyan érzése az embernek, hogy kicsúszik a kezei közül. Ráadásul a karizmatikus mozgalomnál láthatatlanabb jelenség: ez legalább megkísérli karizmatikus jelenségekben kifejezni magát, míg a deizmus ezzel szemben egy intellektuális-filozófiai gondolkodásmód, mondhatni spekulatív észmunka, kevesek racionális játékszere, amit például olyan gondolkodók képviseltek, mint John Locke. A deizmus istensége el van szeparálva a világtól, csupán egy távoli kép - ahogy a deizmus maga is egy lebegő képnek tűnik, ami az egyház közelében sertepertél, de valahogy mégsem része annak.

Ha megpróbáljuk a definíciójánál fogva megragadni a deizmust, akkor sem feltétlen jutunk előre. Az eddigi legszellemesebb megoldás, amivel találkoztam egy kis képlettel szemléltethető:

Deizmus = teizmus - csodák

Ebből a frappáns összegzésből két dolog derülhet ki. Az egyik, hogy egy igazi deista már az elvi lehetőségét is kizárja annak, hogy Isten bármiféle módon csodát tehessen. Isten sosem avatkozik közbe a világ menetébe, akár utólagos interakcióról beszélünk (például segítenie kellene valakin, aki bajba jutott), akár prevencióról (például eltéríti az előző bejegyzésben említett cunami irányát, ezzel megakadályozva a bajt). A másik, hogy a deizmus legalábbis elméleti szinten valahol teizmusnak tűnik. Ha pedig teistákról beszélünk, akkor istenhívőkről beszélünk: ezért a legtöbb keresztény valahogy úgy képzeli, hogy a deisták is keresztények, csak nem hiszik, hogy Jahve bárhogyan is cselekedne. A kérdés azonban az, hogy valóban a kereszténység istenségének nevezhetünk-e egy olyan Jahve-t, aki nem csinál semmit? Kompatiblis egymással a keresztény teista és a deista látásmód? A válaszadáshoz érdemes legalább kicsikét tisztázni, mit is állít a deizmus. Norman Geisler megpróbálta összegezni néhány pontban a különféle deista szemléletmódok közös pontjait. Ennek alapján a deisták többnyire a következőket hiszik:

1. Van egy istenség, aki megalkotta a világot, az általa létrehozott Univerzumot pedig természeti törvények vezérlik. Az istenség nem avatkozik közbe a világ történéseibe, sőt, a teremtésen kívül semmilyen módon nem adott magáról kinyilatkoztatást.
2. Ez az istenség abszolút egységes, nem háromságos. Ahogy Thomas Jefferson gúnyolódott, "a trinitárius matematika nem más, minthogy a három az egyenlő eggyel, az egy pedig hárommal". Az istenség teljesen és a szó minden értelmében egy.
3. Az embereket Isten alkotta és látta el minden olyan tulajdonsággal, ami az életükhöz szükséges. Az emberi lények rendelkeznek erős és gyenge vonásokkal: az erősségük a szabadságra és az értelemre való képességük, a gyengeségük a babonára és a mások feletti uralkodásra való hajlamuk - utóbbiak vezetnek el a szervezett vallásokhoz, melyek elnyomják a társadalmakat.
4. Az etika és moralitás alapjai a természetben találhatók. Az ember a természet valóságában értheti meg az ember, hogyan kell élnie saját környezetében. Nagyon sok deistának az egyetlen igazán ösztönös alapelv a boldogság utáni vágy.
5. Néhány deista tagadja, hogy az ember bármilyen módon túlélheti a halált, mások elfogadják a halál utáni létezés lehetőségét. Az utóbbi csoporthoz tartozók közül a legtöbben úgy vélik, a túlvilág egy anyagtalan valóság, ahol Isten a morálisan elfogadható emberek jutalmazza, ahogy az arra rászolgálókat büntetni fogja.
6. A deisták az emberi történelemről keveset beszélnek. Gyakran annyit állítanak, Isten nem mutatta meg magát a történelemben természetfeletti módon, vagy olyan eszközökkel, amelyeket az emberek csodáknak neveznek.

A fenti lista talán nem teljes, de azt hiszem ad egyfajta panorámaképet a deizmus spirituális koncepciójáról. Dőlt betűkkel igyekeztem megjelölni azokat a gondolatokat, amelyeket érzésem szerint egy magát kereszténynek valló nehezen követhet. A deizmus istenségének ebben az értelemben nem lehet köze a Szentíráshoz, sem az ortodoxnak vallott keresztény hithez, ebből következőleg Jahve személyéhez sem. Kissé ellentmondásos, hogy míg a fenti pontokból az derül ki, hogy a deizmus titokzatos istensége teljesen és maximálisan közömbös az emberek evilági sorsa iránt (gyakorlatilag nem érdekli mit művelünk), addig a deisták jó része szerint a túlvilágon mégis az evilági "teljesítményünk" alapján büntet vagy jutalmaz bennünket...

Ha igaznak tekintjük ezeket az elgondolásokat, akkor szerintem keresztényként nem lehet deista hitünk. Nem azt mondom ezzel, hogy a keresztény spiritualitásban semmiféle formában nem jelenhetnek meg deista tendenciák, csupán azt, hogy a deista gondolatkört nem lehet "ráhúzni" a kereszténységre. Nekem a szigorúan vallott deizmus, amely a távoli és passzív istenségben hisz, a skála egyik szélsőértékének tűnik, éppen szemben a szigorú kreacionizmussal és neoprotestáns lelkesültséggel, amely egy "világot összeheggesztő" mesterembernek láttatja Istent, aki lépten-nyomon cselekszik. A magam részéről egyik gödörbe sem akarok belelépni, mert nincs kedvem utána kikászálódni belőlük...

Tovább

A cunami teológiája - hogyan avatkozzon be Isten?

Régóta olvasom, hallgatom, figyelem és őszintén szólva meglehetősen kedvelem is Dr. Szalai András munkásságát. A "cunami teológiájáról" szóló előadását, mely alapvetően az emberi szenvedés lerághatatlan csontjáról szól, hónapokkal ezelőtt hallottam, és stílszerűen azt mondhatom, magával sodort. Többször is átrágtam magam rajta, és egyszerűen nem hagynak nyugodni az előadás által felvetett kérdések. Ám a számos problémás terület közül most csak egyetlen gondolatkört emelnék ki: mikor és hogyan kellene Istennek beavatkoznia, hogy megkíméljen bennünket a szenvedéstől?

Csak hallgassátok meg! András előadása rengeteg szemléletes, húsbavágó, sőt szívettépő példát tartalmaz. Ezek közül az egyik, ami nagyon megragadta a figyelmem, egy rabbi házaspárról szólt, akik Indiában szolgáltak. Ők ott voltak egy cunamikatasztrófa helyszínén, s ahogy lélekszakadva futottak az áradat elől, azt látták, hogy a mellettük rohanó férfire rádől egy pózna - annak azonnali, brutális halálát okozva. Amikor ez a házaspár végül szerencsésen hazatért Amerikába és meséltek "oszlopos kalandjaikról", mindenki reakciója valami ilyesmi volt: "Ó, hála Istennek!". A keresztény sztenderdekkel szemben azonban ez a házaspár nem érezte helyénvalónak a hálálkodást, mint reakciót. Nem volt hálaérzete egyiküknek sem. Nem voltak képesek hálát adni azért, hogy ők szaladhattak tovább a cunami elől, mellettük pedig egy oszlop - isteni kéz hatására? - agyoncsapott egy embert. Mivel voltak ők méltóbbak a túlélésre, mint az a szerencsétlen, vagy bárki más, aki halálát lelte a hullámokban? Semmivel.

Nagyon érdekes volt számomra az a zsidó hagyományokban gyökerező elgondolás is, amely egy másik katasztrófához kapcsolódik: konkrétan ahhoz, amikor tűz üt ki egy faluban. Az ősi bölcsesség felszólít: ilyenkor ne imádkozz úgy, hogy "jaj, csak az én házammal ne történjen semmi!". Miért kéred ezt? Miért pont a tiéd maradjon érintetlenül? Miért téged preferáljon az egész Menny, és a másik háza égjen porig? (Hozzáteszem, szerintem az ilyesféle korrekt hozzáállás a zsidóság kollektivista és összetartó szemléletmódjában is gyökerezik, nem pusztán annak teológiai észjárásában.)

Azt hiszem ezek a kérdések, melyek a mindennapi életben tapasztható könyörtelen szituációkhoz kapcsolódnak, csak újabb kérdésekhez vihetnek bennünket. És az újabb kérdések közül, ahová megérkezünk, az egyik legnagyobb, hogy konkrétan miként képzeljük el Isten beavatkozását a világunkba? Megtérésünk előtt úgy gondoltuk, a dolgok "csak úgy" történnek körülöttünk és velünk, megtérésünk után pedig leginkább azt gondoljuk, minden ami történik körülöttünk és velünk, az Isten beavatkozása. A kissé szofisztikáltabb felfogás több alternatívával számol: isteni, emberi vagy ördögi. De hogy lehetségesek árnyalatok ezek között, az nagyon ritkán merül fel. Ám sok év hívő lét után lesznek olyanok, akik "kijózanodnak" ebből a fekete-fehér kontextusból. A teológiában számos válaszfélét lehet találni: Isten ott van, de nem avatkozik közbe (deizmusba hajló felfogás), Isten csak közvetve avatkozik be (leginkább tomista szemlélet), vagy Isten permanensen és folyamatosan beavatkozik.

András fentebb említett előadásában főként azokat szólítja meg, és tesz fel nekik érzésem szerint remek kérdéseket, akik az utóbbi csoporthoz tartozónak vallják magukat. Azaz világnézetük szerint Isten rákosokat gyógyít, halottakat támaszt, megóv a bajban. Szinte már hiperaktív és valahogy mindig úgy igyekszik cselekedni, hogy az követői hasznára legyen.

De ki fogja eldönteni, mikor kellene Istennek valóban beavatkoznia? Akkor tegye ezt meg (például társadalmi méretekben), ha egy újabb Hitler lép a színpadra, vagy az én személyes kéréseimet tartsa szem előtt és csapja agyon a szomszédom idegesítő kutyáját? Nagyobb vagy kisebb ügyekben lépjen közbe? 

Ki dönti el, hogyan avatkozzon be Isten? Csavarja ki a bűnöző kezéből a pisztolyt, esetleg állítsa meg a levegőben a golyót? Vagy már az elkövető "fejében" lépjen közbe, amikor az kitervelni készül a bűncselekményt, és törölje ki a gonosz gondolatokat az elméjéből? Ha a beavatkozás az én érdekemben történik (például nem küld esőt, mert éppen kerítést festek), és azzal másoknak kárt okoz (eső nélkül elszáradnak a növényei), akkor kinek az érdekét tartsa szem előtt? Ha bekapcsolva felejtem a gázt és elmegyek otthonról, akkor figyelmeztessen erre egy angyal a Mennyekből, a fejemben megszólalva? Vagy mindjárt zárja el maga Isten a gázt, amit én bekapcsolva felejtettem?

Hova vezet, ha Isten rendszeresen és kis léptékben, személyes sorsokba is mindig beavatkozik? Mi van ebben az esetben a felelősségünkkel mind társadalmi, mind egyéni szinten? Egy rendszeresen és sokszor beavatkozó Isten, aki gyógyítja a betegségeket és megszabadít minden rossztól, úgy is fogalmazhatunk, hogy megoldja az életünk problémáit, vajon etikusan jár el? Milyen emberekké válnánk ebben az esetben?

Mindezek a körülményeskedőnek tetsző kérdések szerintem nagyon is valóságosak, csak nem illik vagy nem szeretjük feltenni őket. Jobban szeretjük elképzelni azt, hogy Isten a nap huszonnégy órájában a rendelkezésünkre áll, és ha imádkozunk, akkor talán még a bolygók mozgását is úgy alakítja, hogy az a személyes sorsunkra pozitív hatással legyen. Eddigi életem során nagyon sokszor hallottam keresztényektől egy ehhez hasonló mondatot: "imádkoztunk és képzeld el, elment az eső Budapest felől, kisütött a nap, és meg tudtuk tartani az evangélizációt". Sajnos nem volt lehetőségem visszakérdezni, de ha megtehettem volna, akkor nagyjából ezt kérdezném: "Tényleg olyan fontosnak tartod magad, hogy a közel kétmillió ember sorsát befolyásoló időjárást, a ciklonok mozgását, és valahogy az országos meteorológiai helyzet alakulását az egész Menny a te kedvedért fogja eldönteni?"

Sokan azt mondják, hogy a felnőtt hívő attól is felnőtt, hogy egyre jobban észreveszi Isten keze nyomát a világban. Én azt mondom, attól az, amikor különbséget tud tenni valaki keze nyoma és annak hiánya között. Esetleg nem lát nyomot ott, ahol nincs, hanem képes együtt élni azzal a tudattal, hogy Isten nem feltétlenül az ő személyes érdekeit tartja szem előtt, amikor tesz valamit. Ebben hinni persze nem jó, ilyen témáról gondolkodni - különösen ahogy András előadásában nálam erőteljesebben felvezeti - nem szívet melengető. De attól tartok, egy idő után kikerülhetetlen.

Tovább

Lássunk virágosan!

Évekkel ezelőtt egy meglehetősen érdekes konferencián vettem részt, ahol többnyire teológusok előadásait hallgattam végig. A témák változatosak voltak, elméleti és gyakorlati kérdések egyaránt terítékre kerültek, de engem mindkét típus megérintett legbelül, mert nem gondolom, hogy az elmélet és a gyakorlat egymással szembeállíthatók lennének.

Hogyan bánjunk az egyházban, közelebbről a gyülekezetben megforduló fogyatékos emberekkel? Miképpen tudunk segíteni nekik, hogy ők is megéljenek valamit az Istennel való találkozásból? Mit jelent a "helfer szindróma", amikor egy segítő szakmában dolgozó - például egy lelkész - mindenki gondját orvosolni akarja és emiatt kiég? Hogyan lehet észrevenni ennek a tüneteit és mit lehet tenni a baj elkerülése érdekében? Hogyan gondolkodott minden idők egyik legnagyobb fizikusa, Newton a keresztény hitről - aki egyébként rengeteget írt is róla? Mihez kezdhet egy mai keresztény a panaszzsoltárokkal? Sokat panaszkodunk, de mi lenne, ha ezt is megtanulnánk jól csinálni?

Nos, ilyen és ehhez hasonló témafelvetések kerültek elő ezen a bizonyos konferencián, a különféle felekezetekből érkező előadóknak köszönhetően. Valószínűleg nem mindegyik érdekelt mindenkit, az is lehet, hogy valamelyik túl elméletinek hangzott, de azért sok kérdés szerintem igenis aktuális, szinte az egyház egészét érintő problémákra világított rá. Úgy is fogalmazhatnék: érdekes és fontos meglátások kerültek az asztalra.

Csak egyetlen probléma volt: nagyjából ötven ember szánta rá az idejét, hogy mindebben részt vegyen. Ez minden számítás szerint igencsak kevés. Kétségkívül az is lehetett az ok, hogy a rendezvény nem kapott elegendő reklámot, nomeg teológusok álltak ki előadni, akik sajátos nyelvezettel rendelkeznek, és ez minden bizonnyal nem feltétlenül fekszik a nagyközönség elsöprő többségének. Az ötven azonban meglátásom szerint még ezzel együtt is lehangoló.

Ezzel szemben a közelmúltban értesültem róla, hogy Magyarországon járt egy ismert prédikátor (a személyét nem kívánom megnevezni), aki felejthetetlen élményekben és átélésekben gazdag alkalmakat tartott egy másik konferencián. Ez a prédikátor már több könyvet is alkotott, és az vitathatatlan, hogy ezek a művek, nomeg a tanításai - finoman szólva - érdekesek. Nem akarom részletesen kifejteni ezeket az elképzeléseket, de nagyjából olyasmiket olvastam tőle, hogy az emberi lény hangból áll, és mivel a hang át tud menni a falon, ezért erre bármelyikünk képes lehet. (Azt nem tudom, hogy az említett konferencián ő maga átment-e a falon vagy sem?) Azt is olvastam ettől az úrtól, hogy ha az isteni dicsőség elér egy bizonyos szintet, akkor az a testem molekuláris szerkezetére is hatással van. Jézus is azért járt a vízen, mert annyira behatolt Isten "dicsőségzónájába", hogy testének gravitációja és molekuláris szerkezete megváltozott: ettől olyan könnyű lett, hogy fennmaradt a víz tetején. És így tovább, a többit tessenek elképzelni.

Talán nem lepődik meg senki azon, hogy a bejegyzés elején említett rendezvénnyel szemben erre a konferenciára százával tódultak az emberek, szinte még a csillárról is lógtak, akkora volt az érdeklődés. Nyilván sokféle okot tudnánk felsorolni, a jobb reklámtól kezdve egészen addig, hogy az önmagától megfáradt kereszténység már nagyon keres valami igazit, valami megrázót, valami elementárisat.

Szeretnék valamit világossá tenni: az a fajta ember vagyok, aki szerint virágozhat minden virág. Mindenkinek joga van abban hinni, amiben csak akar, és olyan konferenciára eljárni, amilyenre csak kedve szottyan, vagy éppen artikulálni a véleményét a másik véleményéről. Bizonyos értelemben van valami magával ragadó abban, hogy a miénkhez hasonló nyugati demokráciában ugyanúgy süt le a nap az ateistákra, a buddhistákra, a teológusokra, az ufológusokra, vagy éppen a hatfejű minielefántokban hívő nyugdíjasokra.

A probléma akkor kezdődik, amikor az emberek ebben a mindenféle virágot felvonultató nagy kertben nem tudnak különbséget tenni a vörösen pompázó rózsa, és a kutyatej között. Az pedig még rosszabb, ha előbbit utóbbiként, utóbbit pedig előbbiként azonosítják. Az élménycentrikusság nézetem szerint pedig éppen ide vezet: a szellemi botanika zűrzavarához.

Gyakran hangoztatott vélemény, hogy a teológia túl száraz dolog, csak az agyat fárasztja, és helyette inkább jó lenne ha élményeket élnénk át, emocionálisan lennénk megérintve, a Jóisten megríkatna vagy megnevettetne bennünket - akárhogy is, de belülről kapnánk valamit, ami felforgatja az életünket. Ilyenkor emeli fel hangját a másik "páholyból" valaki, és rögtön rámutat: mindkettőre szükség van, nem nélkülözhetjük az élményt, de az ésszerű és jól művelt teológiát sem. Az Isten Országa felé való menetelésünkben helyet kell ennek is, annak is biztosítani.

Alapvetően értem, sőt egyet is értek ezzel a véleménnyel, szeretem a kiegyensúlyozottságot, de azért egyetlen szálat hadd csatoljak még bátortalanul hozzá ehhez a meglátáshoz, amit saját tapasztalataim is alátámasztanak. Szerintem téves ezt úgy elképzelni, hogy a dolgok egyik oldalán van a száraz teológia, míg a másik oldalán a teológia nélküli csupa élmény, és ha jó adagban keverjük egyiket a másikkal, akkor valamiféle remek koktélt kapunk a végén. Én azt gondolom, a jó teológia magában remek koktél, igazi élmény. Önmagában jó, és igenis hat az érzelmekre. És persze az igazi, velőtrázó, érzelmileg kielégítő élmény hátterében mindig ott van egy meggondolt teológia is. A két területet ezért én nem tudom két, egymástól elzárt szegmensként elképzelni, amit össze kell adnunk - sokkal inkább egymással összefonódó halmazoknak látom őket, ahol egyfajta szimbiózisban együtt sodorják az éhes embert a katarzisa felé.

A szomorú valóság azonban nekem úgy tűnik az - és ezt a bejegyzés elején említett két példám is igazolja -, hogy az emberek alaptermészetüknél fogva egyiket vagy másikat választják. Jellemzőbben egyébként az élményeket, mert azok befogadása semmiféle komoly erőfeszítést nem igényel, míg a teológiával együtt járó élmény megszerzéséhez kemény küzdelmek, nagyon sok koncentráció, éveken át tartó intenzív érdeklődés szükséges - és az élmény sokszor csak ezek után kezdődik el! Ebben a fáradozásban kitartani strapás dolog - sokkal egyszerűbb akkor egy gyorsan megszerezhető élmény után kinyújtani a kezet. Ám ezek hatása pillanatnyi, gyorsan jönnek, gyorsan mennek, és soha nem lesz elegendő adag belőlük. Így válhat mindez egyfajta függőséggé, egy élvezeti cikké, amit az éppen aktuális hullám meglovaglásával lehet megszerezni.

Ám az igazi élményhez szerintem rögös út vezet, néha úgy tűnik, járhatatlan, fárasztó, elkedvtelenítő. Van még valaki, aki mégis vállalja a kalandot és végigmegy rajta?

Megérteni valamit, hallani "ott belül" a szívünkben, amikor leesik a tantusz, látni a lelki szemeinkkel, ahogy összeáll a kép - ezek számomra tényleg katartikus élményt nyújtó pillanatok. De elfogadom, hogy más emberek más úton keresik az élményeiket, csak azt akarom kérni, hogy a kutyatejet ne lássuk rózsának! Az azért mégsem lenne jó! Még akkor sem, ha virágozhat is minden virág.

Tovább

Háború lelki és fizikai síkon - Isten háborúi (5)

Az ismert szerző, Tremper Longman nem köntörfalaz: azt írja, ha az Ószövetség őszinte olvasói vagyunk, óhatatlanul felmerülhet bennünk a kérdés, hogy végülis mi a különbség a szent háborúnak kikiáltott iszlám dzsihád, és az ószövetségi szent háborúk között? Az egyiket Allah, a másikat Jahve parancsolta, de etikájában, módszereiben és céljaiban vajon vannak-e köztük jelentős eltérések?

A vérontás az vérontás, teljesen mindegy melyik vallás nevében történik - sokan talán ezzel summázák a kérdésről szóló véleményüket. Longman is megpróbálta végiggondolni a sorozatomban bemutatott nehéz kérdéseket, saját elképzeléseit összefoglalva pedig a spirituális kontinuitás kifejezést alkalmazza. Ez lényegét tekintve annyit jelent, hogy az Ó- és Újszövetség között főként szellemi értelmű folyamatosság áll fent, ami a háborúskodás és a vérontás jelenlétét illeti. Mit is takar ez pontosabban?

Longman azt javasolja, hogy ha tényleg tisztázni szeretnénk miben más a bibliai  herem (azaz "szent háború") más szentnek nevezett háborúkhoz képest, akkor összpontosítsuk a figyelmünket három kérdésre:

1.  mit jelent a herem és hogyan használja a Szentírás?
2.  mi a kapcsolat a heremre buzdító Isten és az Újszövetségben saját Fiát odaadó Isten között?
3.  az előbbi két pontra adott válaszok alapján, az Újszövetség fényében hogyan olvassuk az Ószövetség durva szakaszait?

Tremper Longman

Az első kérdésre adott válaszok már a sorozatom előző részeiben is előkerültek. A herem nem csupán egy szó, hanem inkább egyfajta gondolatkör, melynek legfontosabb mondanivalója, hogy a hadviselésben Isten maga is benne van. A herem gondolatköre éppen ezért nem szimplán valamiféle vallásos háborút jelent, hanem egy odaszentelt, szakrális harcot, ahol a harctér megszentelt tér, kimenni és küzdeni pedig majdnem olyan, mint elmenni a templomba. A háború éppen ezért több lesz harci cselekménynél: rítussá válik, amire fel kell készülni (a kánaáni hadjárat előtt a férfiak például körülmetélkedtek és megülték a páskát is). Bár nincs minden csata részletesen leírva a Bibliában, de tudjuk, hogy sok küzdelem előtt áldozatokat mutattak be Istennek, és tudakozták az Ő akaratát. Mivel a herem szakrális háború, annak kimenetele sem elsősorban az ember, hanem az emberrel együtt harcoló Isten kezében van - szólt az ókori meggyőződés. Bármennyire is brutálisan hangzik, a Szentírás nem tekinti ártatlanoknak azokat, akiket lemészároltak: sőt, a megölteket egy eredendően gonosz és istentelen kultúra tagjaiként láttatja, ami képes megfertőzni Isten kiválasztottait, ha azokkal kapcsolatba kerül. Összefoglalva tehát a herem egy szellemi alapokon álló fizikai harc, amelyben Isten maga is részt vesz, sőt a kimenetele elsősorban Rajta múlik. A lényeges abban, hogy az alapok szellemiek, legyenek bármilyen véresek is a csatákról szóló textusok.

A második kérdésre adott válasz részben éppen ezen a gondolaton alapszik. Az Újszövetségben szeretjük Istent úgy látni, mint aki éppen "a másik arcát" mutatja az Ószövetséghez képest. Az "ószövetségi Isten" fizikailag harcol, az "újszövetségi Isten" pedig szellemi értelemben, gondolják sokan. Pedig - állítja Longman - mind az Ó- és mind az Újszövetségben a herem alaphangon szellemi tevékenység. Az ószövetségi háborúk is - minden kardozás, kézitusa és lefejezés ellenére - szellemi háborúnak tekintett cselekmények, melyeknek szellemi gyökerei és okai vannak, mégpedig a herem előbb ismertetett természetéből fakadóan.

A kontinuitás a Biblia két része között ebből következően spirituális: ahogy az ószövetségi harcok sem csak fizikai, hanem főként szellemi háttérben gyökereznek, úgy az Újszövetségben a harc is szellemi alapokon áll. Másként megfogalmazva: a dolgok lényegét tekintve nincs változás a Szentírás két fele között. Isten harcol Izrael hús-vér ellenségeivel szemben, míg Jézus a démonok ellen lép fel és a vallási vezetők ellenében. Az eszkatológiai távlatban pedig Jézus a szó minden értelmében harcosként fog visszatérni.

A harmadik kérdésre adott válasz ezért Longman szerint kettős. Egyrészt, tényleg van egyfajta diszkontinuitás, mondhatni szakadozás az Ó- és az Újszövetség között a hadviselés tekintetében. Az Ószövetségben a herem leginkább fizikai csatákban öltött testet, míg az Újszövetségben leginkább tiszta szellemi háborúskodásnak tűnik. A világ végén pedig az eszkatológiai zárás ismét fizikai küzdelemre utal. Ugyanakkor mégis megvan a folyamatosság a Biblia két része között, mert a herem hadviselés gyökerei mindig szellemiek. Éppen ezért Longman úgy összegez, ha valakinek erkölcsi aggályai vannak a kánaáni hódító hadjáratok vagy a véres küzdelmek miatt, ám az Újszövetség istenképe már tetszik neki, csak ásson le a probléma gyökeréig! Valószínűleg észreveszi majd, hogy ugyanazt az eszmeiséget fogja találni az Ószövetség és az Újszövetség esetében is. Sőt, ha a kánaáni mészárlás gondot okoz, a végső ítéletet még problémásabbnak kellene, hogy érezzük. Mégis, az Isten erőszakosságát érintő dilemmák szinte csakis az Ószövetségre szoktak irányulni - lehet, hogy azért, mert nem látjuk a kérdés igazi hátterét? - firtatja Longman.

A magam részéről azt hiszem értem miről van szó, és pusztán teológiai szempontból még egyet is értek azzal, amit Tremper Longman állít. Valóban, a háborúskodás, akár kifejeződik fizikai síkon, akár csak szellemi értelemben kezelendő, mindig valamiképpen Isten személyéhez kapcsolódik és egyfajta szent tevékenységnek számít a Bibliában. Ez a bibliai teológiai tény azonban nem ad feleletet az én alapvető kérdésemre, ami Isten hozzáállását illeti. A szellemi háború ugyanis (például Jézusnál az ördögűzések) nem az adott személy szó szerinti, fizikai megsemmisítésére, hanem éppen meggyógyítására, helyreállítására irányul. Ha az ószövetségi harcokat nézem, akkor viszont azt látom, hogy a pogány kultuszok követőit magukat pusztították el: így az idegen vallások befolyása a hús-vér emberekkel együtt tűnt el a halál torkában. A célt persze így is, úgy is elérték: bocsánat a durva hasonlatért (talán a téma keménysége miatt ezt most elnézi nekem az olvasó!), de ha egy drogost fejbelövök, azzal persze valahol a környezetére gyakorolt hatását is megszüntetem. De valóban belenyugodhatunk egy ilyen megoldásba? A problémás ember problémáit segítsünk megszüntetni, vagy magát az embert "szüntessük meg"? Nem mindegy.

Nos, én úgy vélem, erre Longman magyarázata nem ad választ, és ezt teológus kollégái is kifogásolták. Nem mintha könnyű lenne erről bármit is mondani...

Tovább